20 de abril... Uma bela canção

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Zamba del emigrante

Tengo que partir, mi corazón
antes que yo, otros se fueron,
Todos saben que las aves migratorias
siempre encuentran el camino de regreso
Todos saben que las aves migratorias
siempre encuentran el camino de regreso

No llores más mi corazón
que yo no busco el olvido
solo busco futuro y horizonte
el faro que orienta el náufrago perdido
solo busco futuro y horizonte
el faro que orienta el náufrago perdido

Sube al omnibus de Zitarrosa
una mañana de Domingo
aquel que nos llevaba al cerro
Buscaras en la ciudad dormida
el sueño que tuvimos siendo niños
buscaras en la ciudad dormida
el sueño que tuvimos siendo niños

Regaras bien, mi corazón
nuestro jardín y los recuerdos
y cuando pases por el mercado
brindaras a mi salud con medio y medio
y cuando pases por el mercado
brindaras a mi salud con medio y medio

Volvere muy pronto a mi corazón
y sanara el barrio enfermo
Todos saben que las aves migratorias
siempre encuentran el camino de regreso
Todos saben que las aves migratorias
siempre encuentran el camino de regreso

(Interpretação: Ismael Serrano e Mercedes Sosa)

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A morte de madrugada

..............................................Muerto cayó Federico
...............................................(ANTONIO MACHADO)


UMA CERTA madrugada
Eu por um caminho andava
Não sei bem se estava bêbedo
Ou se tinha a morte n'alma
Não sei também se o caminho
Me perdia ou encaminhava
Só sei que a sede queimava-me
A boca desidratada.

Era uma terra estrangeira
Que me recordava algo
Com sua argila cor de sangue
E seu ar desesperado.
Lembro que havia uma estrela
Morrendo no céu vazio
De uma outra coisa me lembro:
... Un horizonte de perros
Ladra muy lejos del río...

De repente reconheço:
Eram campos de Granada!
Estava em terras de Espanha
Em sua terra ensangüentada
Por que estranha providência
Não sei... não sabia nada...
Só sei da nuvem de pó
Caminhando sobre a estrada
E um duro passo de marcha
Que eu meu sentido avançava.
Como uma mancha de sangue
Abria-se a madrugada
Enquanto a estrela morria
Numa tremura de lágrima
Sobre as colinas vermelhas
Os galhos também choravam
Aumentando a fria angústia
Que de mim transverberava.

Era um grupo de soldados
Que pela estrada marchava
Trazendo fuzis ao ombro
E impiedade na cara
Entre eles andava um moço
De face morena e cálida
Cabelos soltos ao vento
Camisa desabotoada.
Diante de um velho muro
O tenente gritou: Alto!
E à frente conduz o moço
De fisionomia pálida.

Sem ser visto me aproximo
Daquela cena macabra
Ao tempo em que o pelotão
Se punha horizontal.
Súbito um raio de sol
Ao moço ilumina a face
E eu à boca levo as mãos
Para evitar que gritasse.
Era ele, era Federico
O poeta meu muito amado
A um muro de pedra-seca
Colado, como um fantasma.
Chamei-o: Garcia Lorca!
Mas já não ouvia nada
O horror da morte imatura
Sobre a expressão estampada...
Mas que me via, me via
Porque eu seus olhos havia
Uma luz mal-disfarçada.

Com o peito de dor rompido
Me quedei, paralisado
Enquanto os soldados miram
A cabeça delicada.
Assim vi a Federico
Entre dois canos de arma
A fitar-me estranhamente
Como querendo falar-me
Hoje sei que teve medo
Diante do inesperado
E foi maior seu martírio
Do que a tortura da carne.

Hoje sei que teve medo
Mas sei que não foi covarde
Pela curiosa maneira
Com que de longe me olhava
Como quem me diz: a morte
É sempre desagradável
Mas antes morrer ciente
Do que viver enganado.

Atiraram-lhe na cara
Os vendilhões de sua pátria
Nos seus olhos andaluzes
Em sua boca de palavras.
Muerto cayó Federico
Sobre a terra de Granada
La tierra del inocente
No la tierra del culpable.
Nos olhos que tinha abertos
Numa infinita mirada
Em meio a flores de sangue
A expressão se conservava
Como a segredar-me: A morte
É simples, de madrugada...

(Vinícius de Moraes)

Aos que vão nascer

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1

É verdade, eu vivo em tempos negros.
Palavra inocente é tolice. Uma testa sem rugas
Indica insensibilidade. Aquele que ri
Apenas não recebeu ainda
A terrível notícia.

Que tempos são esses, em que
Falar de árvores é quase um crime
Pois implica silenciar sobre tantas barbaridades?
Aquele que atravessa a rua tranqüilo
Não está mais ao alcance de seus amigos
Necessitados?

Sim, eu ainda ganho meu sustento
Mas acreditem: é puro acaso. Nada do que faço
Me dá direito a comer a fartar.
Por acaso fui poupado. (Se minha sorte acaba, estou perdido.)

As pessoas me dizem: coma e beba! Alegre-se porque tem!
Mas como posso comer e beber, se
Tiro o que como ao que tem fome
E meu copo d'água falta ao que tem sede?
E no entanto eu como e bebo.

Eu bem gostaria de ser sábio.
Nos velhos livros se encontra o que é sabedoria:
Manter-se afastado da luta do mundo e a vida breve
Levar sem medo
E passar sem violência
Pagar o mal com o bem
Não satisfazer os desejos, mas esquecê-los
Isto é sábio.
Nada disso sei fazer:
É verdade, eu vivo em tempos negros.

2

À cidade cheguei em tempo de desordem
Quando reinava a fome.
Entre os homens cheguei em tempo de tumulto
E me revoltei junto com eles.
Assim passou o tempo
Que sobre a terra me foi dado.

A comida comi entre batalhas
Deitei-me para dormir entre os assassinos
Do amor cuidei displicente
E impaciente contemplei a natureza.
Assim passou o tempo
Que sobre a terra me foi dado.

As ruas de meu tempo conduziam ao pântano.
A linguagem denunciou-me ao carrasco.
Eu pouco podia fazer. Mas os que estavam por cima
Estariam melhor sem mim, disso tive esperança.
Assim passou o tempo
Que sobre a terra me foi dado.

As forças eram mínimas. A meta
Estava bem distante.
Era bem visível, embora para mim
Quase inatingível.
Assim passou o tempo
Que nesta terra me foi dado.

3

Vocês, que emergirão do dilúvio
Em que afundamos
Pensem
Quando falarem de nossas fraquezas
Também nos tempos negros
De que escaparam.
Andávamos então, trocando de países como de sandálias
Através das lutas de classes, desesperados
Quando havia só injustiça e nenhuma revolta.

Entretanto sabemos:
Também o ódio à baixeza
Deforma as feições.
Também a ira pela injustiças
Torna a voz rouca. Ah, e nós
Que queríamos preparar o chão para o amor
Não pudemos nós mesmos ser amigos.

Mas vocês, quando chegar o momento
Do homem ser parceiro do homem
Pensem em nós
Com simpatia.

(Bertolt Brecht)

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16 de abril, 4 da manhã... o bom e velho Walt Whitman

Quando em teu colo deitei a cabeça, meu camarada,
a confissão que fiz eu reafirmo,
o que eu te disse e a céu aberto
eu reafirmo: sei bem que sou inquieto
e deixo os outros também assim,
eu sei que minhas palavras são armas
carregadas de perigo e de morte,
pois eu enfrento a paz e a segurança
e as leis mais enraizadas
para as desenraizar,
e por me haverem todos rejeitado
mais resoluto sou
do que jamais poderia chegar a ser
se todos me aceitassem,
eu não respeito e nunca respeitei
experiência, conveniência,
nem maiorias, nem o ridículo,
e a ameaça do que chamam de inferno
para mim nada é, ou muito pouco,
meu camarada querido: eu confesso
que o incitei a ir em frente comigo
e que ainda o incito sem a mínima idéia
de qual venha a ser o nosso destino
ou se vamos sair vitoriosos
ou totalmente sufocados e vencidos.

(Walt Whitman)

15 de abril... 4 da manhã... Uma tristeza

Uma tristeza

Existe em mim
a qualquer hora
uma tristeza
humilde e calma

Que a vida pode
atenuar,
mas não privá-la
desta graciosa

Fidelidade
que ela me tem,
uma tristeza
que de tão tímida

Não diz seu nome,
permanecendo
enrodilhada
na minh'alma,

Como uma gata
em seu borralho,
uma tristeza
que vem do ser

E que não logro
saber por que
não desanima
de ser tristeza

Mesmo nas horas
de maior júbilo,
quando minha alma
é paz e risos!

Oh! sim, existe
em mim, no fundo,
a nostalgia
de alguma coisa

Que outrora fui
e que depois
deixei de sê-lo,
pois não se explica

Essa tristeza
que não me dói
senão por sua
simples presença,

Por não estar
senão em mim,
por existir
à revelia

De qualquer dor,
de qualquer ódio,
essa tristeza
que é só tristeza,

Que é humilde e calma,
que me contempla
com grandes olhos
fixos e doces...

Será preciso
que um dia a aceite,
pois como pode
um coração

Se recusar
a tal ternura,
tão natural
e tão gratuita?

Eu bem quisera
ser todo alegre,
e não amar
senão o júbilo

Do mar que escarva
a noite imensa,
do Mundo inteiro
em frenesi,

Mas é impossível
ser insensível
a tão solícita
melancolia,

Que é como o odor
do meu espírito
em solidão
inevitável,

E que de pura
fidelidade
chega a sorrir-me
quando estou só!

Existe em mim
a qualquer hora
uma tristeza
que é fidelíssima,

E deve ser
a própria queixa
do ser que pede
libertação.

Existe em mim
algo de tão
puro e essencial
que só me resta

Ser tão humano
que não recuse
sua presença
simples e amarga.


(Armindo Trevisan)

A medida do verdadeiro amor é “Podes insultar o outro” - Entrevista com Slavoj Zizek

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Muitas pessoas acreditam numa noção de amor afixada a um certo tipo de comportamento que se convencionou chamar de “politicamente correto”. Partindo disso, estabelecem um padrão de valores por meio do qual julgam o seu comportamento e o dos outros, condenando ou aprovando toda conduta que se distancie ou aproxime de tal noção.

Mas e se o amor autêntico não tiver nada que ver com o politicamente correto? E se o afeto verdadeiro for uma coisa mais próxima de algo que desestabilize, que promova um certo choque, que apavore mesmo, que quebre com um determinado tipo de estrutura de sensibilidade, que rompa a etiqueta? Por exemplo: um insulto, uma brincadeira grosseira, uma piada suja e cabeluda. Será possível isto, o verdadeiro amor se constituir em algo de certa forma violento? “Se há verdadeiro amor, pode-se dizer coisas horríveis, e tudo continua bem”, diz o filósofo esloveno Slavoj Zizek.

Mais uma postagem para divulgar a obra deste pensador que é considerado um dos mais importantes teóricos marxistas da cultura, da subjetividade e da política em nossos dias. Na entrevista, Zizek aborda temas como virtualização e digitalização da vida, subjetividade contemporânea, pós-política, terrorismo, multiculturalismo, tolerância, racismo e, é claro, o “politicamente correto” e o amor.

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A medida do amor verdadeiro é: "Podes insultar o outro" - Entrevista com Slavoj Zizek

Pergunta: O 11 de setembro lançou nova luz acerca do seu diagnóstico sobre o que está ocorrendo no mundo?

Slavoj Zizek: Uma das frases que ouvimos repetir-se sem parar nas últimas semanas é a de que nada voltará a ser igual depois do 11 de setembro. Me pergunto se há de fato uma mudança tão substancial. Há, por certo, mudança no nível de percepção ou publicidade, mas não acredito que possamos falar de uma ruptura fundamental. Se confirmaram atitudes e medos pré-existentes, e agora ocorreu realmente o que a mídia nos dizia sobre o terrorismo.

Em minha obra, coloco uma forte ênfase no que habitualmente se chama virtualização ou digitalização do nosso meio ambiente. Sabemos que 60% da população do planeta nunca fez sequer uma única chamada telefônica na vida, mas há cerca de 30% de nós que vive num universo digitalizado, construído e manipulado artificialmente, que se distingue de modo crescente dos meios naturais ou tradicionais. É como se em todos os níveis vivêssemos cada vez mais uma vida desprovida de substância. Se consome cerveja sem álcool, carne sem gordura, café sem cafeína, e, efetivamente, sexo virtual... sem sexo.

A realidade virtual, para mim, representa o clímax deste processo: há agora realidade sem realidade. Ou uma realidade absolutamente regulada. Mas há uma faceta a mais. Ao longo de todo o século XX, vejo uma tendência em sentido contrário àquilo para o qual meu bom amigo, o filósofo Alain Badiou, inventou um nome muito preciso: “la passion du réel”, a paixão do real. Isto é, dado precisamente que o universo em que vivemos é um universo de convenções mortas e artificiais, a única experiência autêntica deve ser algo extremamente violento, uma experiência destroçadora. E a sentimos, então, de alguma maneira, como uma volta à vida real.

P: Seria isso o que estamos vendo agora?

SZ: Creio que pode ser isso o que tenha definido o século XX, um século que começou na verdade com a Primeira Guerra Mundial. Todos recordamos os escritos de Ernst Jünger, onde se exalta a experiência do combate frente a frente, e se lhe define como a mais autêntica. Ou, no nível do sexo, o filme arquetípico do século XX seria O império dos sentidos, de Nagisa Oshima, onde a idéia é de que não se é verdadeiramente radical se não se vai até o fim em um encontro sexual, se não se tortura um ao outro até que se chegue quase que praticamente à morte. Deve haver extrema violência para que o encontro seja autêntico.

Outra figura emblemática nesse sentido seria o assim chamado “cutter”, um fenômeno patológico muito difundido nos Estados Unidos. Deve haver em torno de dois milhões de pessoas – em sua maioria mulheres, mas também homens – que se cortam com navalhas. Por quê? Não tem nada que ver com masoquismo ou impulsos suicidas. É simplesmente porque não se sentem pessoas reais, de modo que a idéia básica é a de que somente através da dor, e quando se sente a tibieza do sangue, é que é possível voltar a conectar-se. Me parece que esta tensão é o pano de fundo contra o qual se pode apreciar o efeito daquele ato que falamos.

P: Isso tem relação com as suas observações sobre a morte da subjetividade, feitas em The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology? Ali se afirma que o problema é aquilo que você chama de “forclusão”: a articulação do sujeito é forcluída pela evolução da sociedade nos últimos anos.

SZ: O ponto de partida de meu livro sobre o sujeito é que, mesmo que se encontrem em nítida oposição umas em relação às outras, quase todas as orientações filosóficas atuais concordam em um tipo de posição anti-subjetivista básica. Por exemplo, Jürgen Habermas e Jacques Derrida estariam ambos de acordo a respeito do fato de que o sujeito cartesiano deve ser desconstruído, ou, no caso de Habermas, introduzido em uma dialética subjetiva mais ampla. Cognitivistas, hegelianos... todos concordam nisto.

Sinto-me tentado a dizer que devemos retornar ao sujeito, ainda que não a um sujeito puramente racional à maneira cartesiana. Minha idéia é de que o sujeito é inerentemente político, no sentido em que “sujeito”, para mim, denota uma partícula de liberdade, que já não se enraíza por certo em alguma substância firme, e sim que se encontra em uma situação aberta. Não é possível, hoje em dia, seguir aplicando simplesmente as velhas regras. Enfrentamos paradoxos que não nos oferecem saídas imediatas. Neste sentido, a subjetividade é política.

P: Mas este tipo de subjetividade política parece ter desaparecido. Em seus livros você fala de um mundo pós-político.

SZ: Quando digo que vivemos em um mundo pós-político, me refiro a uma impressão ideológica errônea. Na realidade, não vivemos em um mundo assim, mas o universo existente se apresenta como pós-político no sentido de que há um tipo de pacto social básico, segundo o qual já não se percebe as decisões elementares como decisões políticas, e não se as discute como tais. Se converteram em simples decisões de gesto e de administração. E os conflitos restantes são em sua maioria conflitos entre diferentes culturas. Temos a forma presente de capitalismo global, mais algum tipo de democracia tolerante como o último expoente dessa idéia. E, paradoxalmente, apenas muito poucas pessoas estão preparadas para questionar este mundo.

P: O que há de ruim nisso?

SZ: Este mundo pós-político parece conservar todavia a tensão entre o que usualmente chamamos liberalismo tolerante e multiculturalismo. Para mim – e isto apesar de que nunca gostei de Nietzsche – a velha oposição nietzscheana entre niilismo ativo e passivo é a definição que mais se adapta a este estado de coisas. Niilismo ativo, no sentido de não querer nada por si mesmo, é a auto-destruição ativa, que seria precisamente a paixão pelo real, a idéia de que, para viver completa e autenticamente, a pessoa deve se comprometer com a auto-destruição. Por outro lado, está o niilismo passivo, o que Nietzsche chama de “o último homem”, que vive uma vida estúpida e autocomplacente, sem grandes paixões.

O problema com um universo pós-político é que temos estes dois aspectos confrontados em um tipo de dialética mortal. Me parece que para romper o círculo vicioso é preciso reinventar a subjetividade.

P: Você afirma também que as elites em nosso mundo ocidental estão perdendo os estribos, que querem abandonar velhos conceitos como humanismo ou subjetividade. Contra isso, você defende que é importante levar em consideração tudo aquilo que há de antigo e que pode ser conservado.

SZ: Evidentemente, não sou contra aquilo que é novo. De fato, me sinto quase que tentado a repetir o que dizia Virgínia Woolf. Creio que foi em 1914 que ela afirmou que era como se a eterna natureza humana havia se transformado. Ser humano não significa mais a mesma coisa. Não deveríamos, por exemplo, subestimar o impacto social intersubjetivo do ciberespaço. O que estamos presenciando hoje é uma redefinição radical do que significa o conceito de ser humano.

Na internet, por exemplo, ocorrem fenômenos estranhos. Há sites chamados “cam” onde a pessoa expõe seus segredos mais íntimos, no sentido mais vulgar, a um público anônimo. Existem sites onde – inclusive eu, com meus gostos decadentes, sofri um choque ao me inteirar disto – a pessoa põe uma câmera de vídeo no banheiro, de modo que se possa vê-la defecar. É uma situação totalmente nova. Não é privado e tampouco é público. Não é o velho gesto exibicionista.

De qualquer forma, está acontecendo algo radical, e há uma certa quantidade de novos termos propostos para descrever essa novidade. O mais comumente usado é “mudança de paradigma”, querendo significar que vivemos em uma época de paradigmas mutantes. Assim, os cultores da New Age nos dizem que não temos mais um individualismo cartesiano, mecanicista, senão uma nova mente universal. Em sociologia, os teóricos da segunda modernidade dizem coisas similares. E os teóricos da psicanálise dizem que o complexo de Édipo já não vigora mais, e sim que estamos numa era de perversão generalizada.

Não penso que devamos nos aferrar àquilo que é velho, mas estas respostas são errôneas e não registram verdadeiramente a quebra que está se estabelecendo. Se julgamos o que está ocorrendo hoje segundo alguns padrões mais antigos, podemos perceber o abismo do novo que emerge.

Aqui gostaria de referir-me a Pascal, cujo problema também era a confrontação com a modernidade e a ciência moderna. Sua dificuldade era que ele queria seguir sendo um cristão velho e ortodoxo nesta nova era, moderna. É interessante que seus resultados sejam muito mais radicais e interessantes para nós, hoje, que os resultados dos superficiais filósofos liberais ingleses, que se limitavam simplesmente a aceitar a modernidade.

Percebe-se o mesmo na história do cinema, se analisarmos a época em que nele aparece o som. Bem, se poderia dizer: “Qual é o problema? Adicionando o som à imagem simplesmente atingimos uma forma de reprodução mais realista acerca da realidade.” Mas isso não é de modo algum correto. É interessante notar que os diretores que foram mais sensíveis ao que a introdução do som representava realmente foram, geralmente, os conservadores, os que o olhavam com ceticismo: Charlie Chaplin (até certo ponto) e Fritz Lang. O testamento do Dr. Mabuse, de Lang, apresentava de modo maravilhoso esta dimensão espectral, fantasmal, da voz, mostrando que a voz não é uma simples qualidade secundária de um corpo. O que não é mais que outro exemplo de como um conservador, como se estivesse temeroso do novo meio, possui uma compreensão muito mais profunda de seu inquietante potencial de radicalidade.

O mesmo se aplica hoje. Há pessoas que dizem: “Qual é o problema? Mergulhamos no mundo digital, na internet, ou no que quer que seja.” Não percebem realmente o que está ocorrendo.

P: Por que então as pessoas declaram o início de uma nova era a cada cinco minutos?

SZ: Precisamente, se trata de um desejo desesperado de evitar o trauma gerado pelo novo. Um profundo gesto conservador. Os verdadeiros conservadores de hoje são os seguidores dos novos paradigmas. Tratam assim de, desesperadamente, evitar o enfrentamento com aquilo que realmente pode mudar.

Deixem-me voltar ao meu exemplo. Em O grande ditador, de Chaplin, Hitler é satirizado por meio do personagem Hinkel. A voz é percebida como algo obsceno. Há uma cena maravilhosa na qual Hinkel profere um grande discurso composto somente por palavras obscenas, sem sentido. Somente de vez em quando reconhecemos alguma palavra vulgar alemã como “Wienerschnitzel” ou “Kartoffelstrudel”. Se tratava de uma genial intuição: de como a voz é um tipo de fantasma espectral. Isto se revelou aos conservadores, que eram sensíveis à ruptura do novo.

De fato, todas as grandes rupturas ocorreram dessa maneira. Nietzsche era, neste sentido, um conservador, e creio poder dizer que também Marx o era. Marx sempre sublinhava que podemos aprender mais com os conservadores inteligentes do que com os simples liberais. Hoje, mais do que nunca, devemos manter-nos nesta atitude. Quando algo surpreende, choca, não se pode simplesmente aceitá-lo. Não se deve dizer meramente: “Tudo bem, joguemos os jogos digitais.” Não deveríamos nos esquecer de nossa capacidade real de sermos surpreendidos. Creio que o perigo maior de nosso tempo é a atitude de meramente deixar-se levar.

P: Voltemos a algumas das coisas que nos surpreenderam ultimamente. Num artigo recente, você postula a idéia de que os terroristas são um espelho de nossa civilização. Não estão à parte, e sim refletem nosso mundo ocidental. Poderia explicar-nos um pouco mais?

SZ: Se trata, evidentemente, de minha resposta à tese popular de Samuel P. Huntington e outros, que falam de algo como um “choque de civilizações”. Não compartilho essa tese, e isto por uma série de razões.

O racismo atual é precisamente este racismo da diferença cultural. Já não se diz: “Sou mais do que você.” Diz-se: “Eu fico com a minha cultura, você pode ficar com a sua.” Hoje, todos os direitistas dizem isto. De fato, podem ser muito pós-modernos. Reconhecem que não há uma tradição natural, que toda cultura é uma criação artificial. Na França, por exemplo, temos a direita neo-fascista, que se refere aos desconstrucionistas dizendo: “Bem, a lição do desconstrucionismo contra o universalismo é a de que só existem identidades particulares. Assim, se os negros podem ter a sua cultura, por que não poderíamos ter a nossa?”

Deveríamos também considerar a primeira reação da “maioria moral” norte-americana, especialmente Jerry Falwell e Pat Robertson, diante dos ataques de 11 de setembro. Pat Robertson é algo excêntrico, mas Jerry Falwell é uma figura popular, que apoiou Reagan e é parte do mainstream, não um tipo raro, portanto. Pois bem, sua reação foi a mesma que a dos árabes, ainda que tenha se retratado alguns dias depois. Falwell disse que o ataque ao World Trade Center era um sinal de Deus, que já não protegia mais aos Estados Unidos porque os Estados Unidos haviam escolhido um caminho de maldade, homossexualidade e promiscuidade.

De acordo com o FBI, há atualmente pelo menos dois milhões de direitistas da assim chamada “ala radical” nos Estados Unidos. Alguns são muito violentos, matam médicos que fazem abortos, para não mencionar o atentado de Oklahoma. Isto, para mim, mostra que a mesma atitude violenta, anti-liberal, floresce em nossa própria civilização. Vejo isto como uma prova de que o terrorismo é um aspecto de nosso tempo: não podemos ligá-lo com uma civilização particular.

E a respeito do Islã, deveríamos ler história. De fato, me parece que é muito interessante observarmos o caso da antiga Iugoslávia. Porque Sarajevo e a Bósnia foram o centro de um violento conflito? Porque era a república etnicamente mais heterogênea da ex-Iugoslávia. Por quê? Porque foi dominada mais tempo pelos muçulmanos, e estes foram historicamente mais tolerantes, sem nenhuma dúvida. Nós, os eslovenos, e também os croatas, ambos católicos, os expulsamos há vários séculos.

Isto prova que não há nada inerentemente intolerante no Islã. Devemos nos questionar então por que este aspecto terrorista do Islã surge precisamente hoje. A tensão entre tolerância e violência fundamentalista se encontra no interior de uma civilização.

Outro exemplo: na rede CNN vimos o presidente Bush lendo uma carta de uma menina de sete anos, filha de um piloto que agora voa sobre o Afeganistão. Na carta diz que ela ama a seu pai, mas se seu país necessita que ele morra, ela está disposta a perdê-lo. O presidente Bush descreveu isto como patriotismo norte-americano. Agora, façamos um simples exercício mental: imaginemos uma menina afegã dizendo isso. Diríamos de imediato: “Que cinismo! Que fundamentalismo! Que manipulação infantil!” De modo que já há algo em nossa percepção. Mas o que nos ofende vindo dos outros, também nós o fazemos de certa maneira.

P: Multiculturalismo e fundamentalismo podem então ser as duas faces da mesma moeda?

SZ: Não tenho nada contra a tolerância. Mas quando se “compra” esta tolerância multiculturalista, outras coisas vêm junto com ela. Não é sintomático que o multiculturalismo ecloda precisamente no mesmo momento histórico em que desaparecem do espaço político os últimos rastros da classe proletária? Para muitos antigos esquerdistas, este multiculturalismo é uma espécie de sucedâneo da política proletária. Dizem que nem sequer sabemos se existe ainda a classe trabalhadora, para não falar da exploração de uns pelos outros.

Quiçá não tenha nada de errado nesse tipo de tolerância. Mas há o perigo de que aspectos da exploração econômica se convertam em problemas de tolerância cultural. E aí só se precisa de mais um passo, o que dá Julia Kristeva, em seu ensaio Etrangers à nous mêmes, ao dizer que não podemos tolerar aos outros porque não podemos tolerar a alteridade que existe dentro de nós mesmos. Isso é o que eu chamo de um crasso reducionismo cultural pseudo-psicanalítico.

Não é triste e trágico que o o único movimento político relativamente forte, não marginal, que dialoga efetivamente com a classe trabalhadora, esteja constituído por populistas de direita? São os únicos. Jean-Marie Le Pen, na França, por exemplo. Me constrangeu vê-lo há três anos num congresso do Fort National. Fez subir ao palanque um negro francês, um argelino e um judeu. Abraçou-os e disse: “Não são menos franceses que eu. Meu único inimigo são as empresas internacionais cosmopolitas que negligenciam os interesses da França.” Este é o preço que pagamos: somente a direita fala sobre a exploração econômica.

A outra coisa que me parece ruim na tolerância multiculturalista é a sua habitual hipocrisia, no sentido de que o outro que se tolera já é um outro reduzido. O outro está bem sempre quando se trate somente de uma questão de alimento, cultura, danças. E a extirpação do clitóris? Tenho amigos que dizem: “Devemos respeitar aos indígenas?” Perfeito. Mas que atitude tomar diante do antigo costume segundo o qual, quando um homem morre, sua mulher deve ser queimada junto com ele? Respeitamos isso? Aqui temos um problema.

E um problema ainda mais importante é que a dita noção de tolerância mascara efetivamente o seu oposto, a intolerância. É um tema recorrente em meus livros o fato de que, do ponto de vista liberal, a percepção básica de outro ser humano é sempre como a de algo que pode, de algum modo, prejudicar-nos.

P: Você se refere ao que chamamos de cultura da vítima?

SZ: O discurso da vitimização hoje é quase que o discurso dominante. Se pode ser vítima do meio ambiente, do cigarro, do assédio sexual. Encontro algo triste nessa redução do sujeito à vítima: funciona aqui uma noção extremamente narcisista da personalidade, e que é, de fato, intolerante, na medida em que implica que já não podemos tolerar encontros violentos com outros... e esses encontros são sempre violentos.

Detenhamos-nos por um instante na questão do assédio sexual. Me oponho a ele, é claro, mas sejamos francos. Imaginemos que sofro um impulso passional, que me apaixono por outro ser humano e declaro meu amor, minha paixão, por ele ou ela. Sempre há nisto algo de perturbador, violento. Isto pode até parecer uma piada, mas não é: não se pode realizar um jogo de sedução erótica de modo politicamente correto. Há um momento de violência quando se diz: “Te desejo, te amo”. De nenhuma maneira é possível eliminar completamente este aspecto violento. Creio que o temor ao assédio sexual inclui este aspecto, o temor de um encontro demasiado aberto, demasiado violento, com outro ser humano.

Outra coisa que me aborrece no multiculturalismo é quando me perguntam: “Como pode estar tão seguro de não ser racista?” Minha resposta é que existe apenas uma maneira de o saber: quando se pode trocar insultos, brincadeiras grosseiras, piadas sujas, com um membro de uma cultura diferente, e ambos sabemos que não há por trás disso uma intenção racista. Se, ao contrário, fazemos o jogo politicamente correto, “Oh, como te respeito, que interessante são os teus costumes...”, é racismo invertido, e é repugnante.

O exército iugoslavo era uma mescla de nacionalidades. Como fazíamos amizade com os albaneses, por exemplo? Quando começávamos a intercambiar obscenidades, insinuações sexuais, piadas. Esta é a razão pela qual o respeito politicamente correto não é mais que – para usar as palavras de Freud - “zielgehemmt” [“de meta inibida” ou “desviada do seu fim”]

Acredito que há uma pedra de toque do verdadeiro amor: se pode insultar ao outro. Como nessa horrível comédia alemã, um filme de 1943, em que Marika Röck trata seu prometido de um modo brutal. Seu noivo é uma pessoa rica e importante. O pai de Marika pergunta a ela porque o trata assim: Ela responde: “É porque o amo. Posso fazer com ele o que quiser.” Assim são as coisas. Se há verdadeiro amor, pode-se dizer coisas horríveis, e tudo continua bem.

Quando o multiculturalismo nos pede respeito pelos outros, não posso deixar de pensar que isto se aproxima perigosamente do modo com que tratamos os nossos filhos: a idéia de que deveríamos respeitá-los, ainda quando saibamos que aquilo em que acreditam não é certo. “Não deveríamos destruir suas ilusões.” Não, creio que os outros não merecem que os tratemos como crianças.

P: Em seu livro sobre o sujeito, você fala de um “verdadeiro universalismo”, que se oporia a este falso sentido de harmonia social. O que queria dizer com isso?

SZ: Aqui devo refletir acerca de uma uma simples pergunta habermasiana: como podemos fundar a universalidade em nossa experiência? Naturalmente, não aceito este jogo pós-moderno segundo o qual todos vivemos em um tipo de universo particular só nosso. Acredito que há uma universalidade. Mas não uma universalidade a priori de regras fundamentais ou noções universais. A única verdadeira universalidade a que temos acesso é a universalidade política, que não equivale a certo sentido idealista abstrato, senão a uma solidariedade na luta.

Se estamos comprometidos na mesma luta, se descobrimos que – e este é, para mim, o autêntico momento da solidariedade – feministas e ecologistas, ou feministas e proletários, se todos temos de repente esta mesma revelação: “Oh Deus, sim! Nossa luta era em última instância a mesma!”, esta universalidade política seria a única autêntica universalidade. E isto, é claro, é o que falta hoje, porque hoje a política não é mais que uma negociação de compromissos entre diferentes posições.

P: O pós-político subverte essa liberdade de que se vem falando tanto nas últimas semanas? É isto o que você quer dizer?

SZ: O que afirmo é que o que hoje nos vendem como liberdade é algo que está esvaziado justamente de sua mais radical dimensão de liberdade e democracia. Em outras palavras, a crença de que as decisões básicas a respeito das questões sociais se discutem ou são resolvidas envolvendo a maior quantidade possível de pessoas, uma maioria. Neste sentido, não temos hoje uma experiência real de liberdade. Nossas liberdades se reduzem crescentemente à liberdade de escolher nosso estilo de vida. Até certo ponto se pode escolher inclusive a identidade étnica.

Mas este novo mundo de liberdade descrito por pessoas como Ulrich Beck, que diz que tudo é assunto de negociação reflexiva, de escolha, pode incluir uma nova não-liberdade. Meu exemplo favorito é este (e aqui temos ideologia em estado quimicamente puro): sabemos que hoje é muito difícil, em cada vez mais profissões, conseguir estabilidade no trabalho. Acadêmicos ou jornalistas, por exemplo, assinam contratos de dois ou três anos, que a seguir devem renegociar. Evidentemente, a maioria de nós sente isto como algo traumático, perturbador, com o qual nunca se pode estar seguro. Mas então vem o ideólogo pós-moderno e diz: “Bem, mas esta é a tua nova liberdade... Tu podes te reinventar a cada dois anos!”

O problema, para mim, é o modo com o qual se oculta a falta de liberdade, a maneira como a liberdade é mascarada precisamente por meio daquilo que nos apresentam como novas liberdades. Me parece que a explosão dessas novas liberdades, que caem no domínio do que Michel Foucault chamou de “cuidado de si”, implica maior falta de liberdade social.

Vinte ou trinta anos atrás, ao contrário, havia a discussão sobre se o futuro seria fascista, socialista, comunista ou capitalista. Hoje ninguém se preocupa em discutir isso. Estas escolhas sociais fundamentais já não são percebidas como matéria de decisão. Um certo domínio de questões radicalmente sociais foi simplesmente despolitizado.

Eu acho muito triste que, precisamente numa época em que se desenvolvem mudanças enormes, em que se transformam profundamente as coordenadas sociais, não sintamos que tudo isto seja algo sobre o qual podemos decidir livremente.

Fonte: http://www.palalbedrio.com.ar/externos/zizek2.htm

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[Teoria e prática do cinismo] - Entrevista com Vladimir Safatle

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Acabar com a democracia professando a democracia como valor. Fazer a guerra sob pretexto de defender a paz. Ser intolerante e afirmar estar agindo em prol da tolerância. O cinismo é assim: quando os sujeitos partem de certos princípios “universalmente compartilhados” e torcem-nos de tal maneira que, quando aplicados, a prática realizada de forma distorcida neutraliza aqueles princípios dos quais se partiu.

Para o jovem filósofo brasileiro Vladimir Safatle, o cinismo é, pois, o elemento constituinte principal da ideologia dominante na sociedade capitalista contemporânea. Os três breves vídeos que apresentamos no blog (cada um com cerca de 10 minutos) consistem numa entrevista sua sobre o assunto, onde são abordados temas como pós-modernidade, psicanálise lacaniana, filosofia de Hegel, Escola de Frankfurt, ideologia, conceito de crítica, ironia e cinismo.

Vladimir Safatle é professor de filosofia da USP, grande estudioso de Hegel, Jacques Lacan, Theodor Adorno, Slavoj Zizek, Alan Badiou e outros. Seus últimos livros foram Cinismo e falência da crítica e O que resta da ditadura: a exceção brasileira (organizador, com Edson Teles). Vale a pena ler o que escreve.

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Entrevista - Parte 1



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Entrevista - Parte 2



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Entrevista - Parte 3



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26 de março, 6 da manhã... La estrella azul

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La estrella azul

¿donde estara la estrella azul?
Esa estrellita del alma ...
Sus ojos suelen brillar
Perdidos en la inmensidad.

A veces sueño que esta aqui
Y se ilumina el camino
Cuando aparece el fulgor
Cerquita del corazon.

¿donde estara la estrellita azul?
Ya no podre con mi dolor
En otros cielos brillara
Esa estrellita del amor.

En una lagrima quedo
Hasta perderse en el cielo,
Mi corazon se partio
Atravesado de penas.

A nadie puedo preguntar
Con las palabras del alma.
Es mi tristeza un papel
Que el viento no deja caer.



(Música: Peteco Carabajal; Interpretação: Mercedes Sosa)

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24 de março, 5 da manhã... Poema obsceno

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Poema obsceno


Façam a festa
cantem e dancem
que eu faço o poema duro
o poema-murro
sujo
como a miséria brasileira


Não se detenham:
façam a festa
Bethânia Martinho
Clementina
Estação Primeira de Mangueira Salgueiro
gente de Vila Isabel e Madureira
todos
façam
a nossa festa
enquanto eu soco este pilão
este surdo
poema
que não toca no rádio
que o povo não cantará
(mas que nasce dele)
Não se prestará a análises estruturalistas
Não entrará nas antologias oficiais
Obsceno
como o salário de um trabalhador aposentado
o poema
terá o destino dos que habitam o lado escuro do país
- e espreitam.


(Ferreira Gullar)



Hino dos Comedidos

Não me agradam esse homens
bem fracionados no tempo,
cedendo-se amavelmente
em todas as ocasiões
e mais também não me agradam
os partidários tão vários,
de toda moderação.
Vou passando bem distante
desses homens comedidos
deses homens moderados.

Antônio guarda seu vinho
muito mais de vinte anos
para bebê-lo mais velho
Clara não estréia o vestido
quer outra oportunidade.

Os noivos em castidade
bem além de doze anos
ainda apregoam o amor.

Os homens de ferro hoje
só sabem anunciar
uma mensagem de espera.
Aguarda a felicidade,
Vê o momento oportuno,
Não penses nunca em amor
Nem sejas tão ansioso,
resiste à melhor viagem
desconhece a emoção.

O hino dos comedidos
de todos bem fracionados
a humanidade invadiu.
Desejam oportuníssimos
Sempre expelindo relógios
aguardam os melhores instantes
subdivididos em prazos
doutrinam sincronizados
Sofrendo convencionais
Apenas grandes tristezas
Creditadas nos jornais.

Eu? Eu já sou diferente.
Não sei viver minha vida
entoada nesse hino
Esterelizada em prazos
De regras universais.
Não me situo na espera
E por profissão de fé
Acredito em circunstância
Acredito em vida intensa,
Acredito que se sofra,
mesmo muito, por amor.

Adeus homens moderados,
Adeus que sou diferente.
Compreendo a mulher que rasga
as vestes em grande dor
e sinto imensa ternura
pelo homem desesperado.

(Lupe Cotrin)



O medo

Em verdade temos medo.
Nascemos escuro.
As existências são poucas:
Carteiro, ditador, soldado.
Nosso destino, incompleto.

E fomos educados para o medo.
Cheiramos flores de medo.
Vestimos panos de medo.
De medo, vermelhos rios
vadeamos.

Somos apenas uns homens
e a natureza traiu-nos.
Há as árvores, as fábricas,
Doenças galopantes, fomes.

Refugiamo-nos no amor,
este célebre sentimento,
e o amor faltou: chovia,
ventava, fazia frio em São Paulo.

Fazia frio em São Paulo...
Nevava.
O medo, com sua capa,
nos dissimula e nos berça.

Fiquei com medo de ti,
meu companheiro moreno,
De nós, de vós: e de tudo.
Estou com medo da honra.

Assim nos criam burgueses,
Nosso caminho: traçado.
Por que morrer em conjunto?
E se todos nós vivêssemos?

Vem, harmonia do medo,
vem, ó terror das estradas,
susto na noite, receio
de águas poluídas. Muletas

do homem só. Ajudai-nos,
lentos poderes do láudano.
Até a canção medrosa
se parte, se transe e cala-se.

Faremos casas de medo,
duros tijolos de medo,
medrosos caules, repuxos,
ruas só de medo e calma.

E com asas de prudência,
com resplendores covardes,
atingiremos o cimo
de nossa cauta subida.

O medo, com sua física,
tanto produz: carcereiros,
edifícios, escritores,
este poema; outras vidas.

Tenhamos o maior pavor,
Os mais velhos compreendem.
O medo cristalizou-os.
Estátuas sábias, adeus.

Adeus: vamos para a frente,
recuando de olhos acesos.
Nossos filhos tão felizes...
Fiéis herdeiros do medo,

eles povoam a cidade.
Depois da cidade, o mundo.
Depois do mundo, as estrelas,
dançando o baile do medo.

(Carlos Drummond de Andrade)

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Rascunho 1 - texto Zizek Mao Dialética

Uma transformação social de grande envergadura pode ser um sonho. Uma condição em que superamos um modo de viver onde aparecemos como coisas para uns, objetos para outros, como meros meios para fins que nos são alheios, pode ser um sonho. E haverá mesmo quem diga que esses desejos todos, e a própria emancipação que ansiamos, não passam de puro sonho. No entanto, há que se admitir que é um sonho que não se sonha só. O que é então sonhar? E o que é que são os sonhos? Por que afinal sonhamos? O que sabemos, de fato, é que sonhamos, e sonhamos muitas vezes acordados. Em algumas situações, chegamos ao ponto de vermos-nos mesmo face a face com os nossos sonhos. Mas o certo é que raras são as vezes em que os tocamos. E mais raras ainda são as vezes em que com eles permanecemos. Por que isso acontece?

Slavoj Zizek arrisca uma resposta. Em um brilhante ensaio lançado recentemente, intitulado Mao Tsé-Tung, “Senhor do Desgoverno” marxista, o filósofo esloveno apresenta, de forma clara e sucinta, elementos-chave de suas concepções sobre cultura, política, dialética e revolução.

O escrito foi concebido para servir de apresentação a uma nova edição de Sobre a prática e a contradição (Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008), uma das obras mais famosas do velho líder político chinês. O texto é, pois, uma introdução crítica à filosofia de Mao, onde as contradições teóricas e práticas do timoneiro da Revolução Chinesa são expostas no mesmo movimento em que a tentativa de sua superação, por parte de Zizek, aparece.

O ponto de partida da reflexão zizekiana é o de que a transposição de uma teoria para um universo diferente do seu lugar de origem altera, necessariamente, a própria teoria. Isto não é, contudo, um fato merecedor de condenação, pois é essa alteração que constitui, em certas circunstâncias, a própria condição de possibilidade da universalização daquela teoria. Assim, por exemplo, a modificação que Lenin fez da teoria de Marx - a tese, formulada pelo filósofo alemão, de que a revolução deveria se dar no país mais desenvolvido, com o líder bolchevique passou a dar conta de uma estratégia de luta política num país relativamente atrasado, a Rússia - não foi algo “anormal”. O mesmo pode ser dito, nesse contexto, da alteração que depois Mao realizaria da teoria do próprio Lenin, isto é, substituindo o proletariado, como sujeito social da revolução, pelo campesinato, na China.

Ora, diz Zizek, para que uma teoria se universalize, de modo a dar conta de uma conjuntura concreta e poder orientar aí uma práxis genuinamente revolucionária, esses tipos de modificações da teoria original devem necessariamente ocorrer - a teoria, num contexto diverso, “se reinventa”, afirma o filósofo esloveno. Isto, por si mesmo, não é um problema. Contudo, também não é sinal de que ela terá sucesso. Zizek se debruça então a analisar criticamente a filosofia política de Mao Tsé-Tung a fim de constatar o porquê de, na China, depois de enormes, dramáticos e trágicos acontecimentos revolucionários, a tão sonhada emancipação humana, proposta fundamental do comunismo de Marx, não logrou se realizar. Quais foram os limites do pensamento e da prática política de Mao? Quais as suas contradições? Em que, porventura, esteve equivocado? Que aspectos poderão ainda, quiçá, ser repetidos?

A dialética de Mao tem pontos fortes, garante Zizek, no que se refere à questão da contradição, e possivelmente seja esta a sua principal contribuição à filosofia marxista. É preciso aqui atentar para as distinções feitas pelo líder chinês entre contradições principais e não-principais, e entre contradições antagônicas e não antagônicas, em uma conjuntura histórica determinada. Que vêm a ser tais distinções?

No texto Sobre a contradição, Mao desenvolve uma tese que procura diferenciar os aspectos “principais” e os “não principais” de um processo social e político contraditório. Leiamos o que escreve:

“Por exemplo, na sociedade capitalista, as duas forças em contradição, o proletariado e a burguesia, formam a contradição principal. As demais contradições, como aquelas entre a classe feudal remanescente e a burguesia, entre a pequena burguesia camponesa e a burguesia, entre o proletariado e a pequena burguesia camponesa, entre os capitalistas não-monopolistas e os capitalistas monopolistas, entre a democracia burguesa e o fascismo burguês, entre países capitalistas e entre o imperialismo e as colônias, todas são determinadas ou influenciadas por essa contradição principal...

Quando o imperialismo lança uma guerra de agressão contra um país assim, todas as suas várias classes, à exceção de alguns traidores, podem temporariamente unir-se em guerra nacional contra o imperialismo. Nessa ocasião, a contradição entre o imperialismo e o país afetado torna-se a contradição principal, ao passo que todas as contradições entre as várias classes sociais dentro do país (incluída a que era a principal, vale dizer a contradição entre o sistema feudal e as grandes massas do povo) ficam temporariamente relegadas a posição secundária e subordinada.” (Mao Tsé-Tung, apud Zizek, op cit. p. 13)

Segundo Mao, portanto, a contradição principal - que é a que se universalizou numa determinada formação social concreta - não se sobrepõe àquela que deve ser tratada como a contradição predominante numa situação particular. Em outras palavras, há, num período histórico, uma contradição “universal” (como a que existe entre burguesia e proletariado). Mas numa conjuntura específica, uma outra contradição, que em relação à primeira, de início, era tida como não principal, pode vir a fazer as vezes de contradição principal (por exemplo: num período histórico, segundo Mao, a contradição entre os interesses da nação contra o imperialismo pode se sobressair em relação àquela primeira contradição entre burguesia e proletariado, fazendo que esta, na luta contra o imperialismo, passe para o segundo plano - mas que não seja de forma alguma superada por isso). Embora haja, então, de princípio, uma contradição universal, num dado momento a contradição não principal pode adquirir o seu lugar, sem anulá-la.

A outra reflexão importante de Mao é acerca das contradições antagônicas e não antagônicas. Vejamos o que afirma:

“As contradições entre nós e o inimigo são contradições antagônicas. Nas fileiras do povo, as contradições em meio ao povo trabalhador não são antagônicas, enquanto aquelas entre as classes exploradas e exploradoras têm um aspecto não antagônico e um aspecto antagônico. … Sob a ditadura democrática do povo, dois diferentes métodos, um ditatorial e outro democrático, devem ser usados para resolver os dois tipos de contradições, que diferem por natureza – as contradições entre nós e o inimigo, e as contradições em meio ao povo.” (Mao Tsé-Tung, apud Zizek, idem, p. 15)

Na sociedade de classes atual, existe um antagonismo fundamental na relação contraditória estabelecida entre burgueses e proletários. No campo destes, no entanto, apesar das contradições entre os seus diversos setores constituintes, não há, de princípio, tal antagonismo. Mas por causa das várias diferenças existentes entre as classes proletárias, pode surgir e se desenvolver, em virtude das condições mutantes dos conflitos, um verdadeiro antagonismo – ou seja, algumas parcelas das classes trabalhadoras podem passar para o lado da burguesia, tornando-se, desse modo, antagonistas dos demais trabalhadores. Para Mao, é preciso vigilância e luta constante para não deixar isso acontecer. Tal concepção mostra, dentre outras coisas, como o velho líder chinês tinha consciência do peso da subjetividade no processo de combate e superação da ordem capitalista.

Esses são os aspectos que merecem maior consideração na filosofia de Mao. Quais, então, as suas limitações? A falha desta filosofia política, segundo Zizek, está na sua recusa à idéia dialética da síntese, da unidade entre os contrários. Mao tem razão, sim, em romper com as noções padronizadas de síntese enquanto mero equilíbrio e conciliação entre os opostos, pois, de fato, o conceito de Aufhebung (isto é, de síntese dialética) hegeliana é muito mais complexo que isso. No entanto ele insiste unilateralmente em priorizar a luta e rejeitar qualquer tipo de síntese ou de unidade entre os contrários. Ou seja, Mao nega a noção vulgar de síntese, mas recusa também, de antemão, que exista qualquer forma possível de síntese. A processualidade do real se daria assim meramente por meio de negação e afirmação, e nunca se verificaria o momento da negação da negação. Como explica Zizek:

“Mao rejeita de forma cáustica a categoria da 'síntese dialética' dos contrários, promovendo sua própria versão da 'dialética negativa' – toda síntese é, para ele, em última instância, o que Adorno em sua crítica a Lukács chamou de erpresste Versöhung (reconciliação forçada), na melhor das circunstâncias momentânea pausa na luta verdadeiramente em processo, que ocorre não quando os contrários estão unidos, mas quando um lado simplesmente vence o outro.” (idem, p. 19)

Para Mao, em sua “ontologia”, tudo está condenado a se dividir, e nada realmente se sintetiza. Quais são as conseqüências políticas desse tipo de orientação teórica?

Grosso modo, para a filosofia hegeliana, o real é composto de uma unidade de contrários em permanente luta. Para cada afirmação, há uma correspondente negação. Desse processo emerge uma terceira coisa, que é produto da negação da negação. Dito de outro modo: há, num primeiro “momento”, a tese, que em seguida é negada pelo seu contrário – a sua antítese -, e desse conflito surge a síntese, o terceiro “elemento”, um ente que nega a negação realizada pela antítese sobre a síntese. A síntese é o ápice do processo em que os contrários lutam entre si e o ser emerge numa terceira configuração, “qualitativamente diferente” das duas primeiras. Há, dessa maneira, dois momentos na transformação do ser: o primeiro é a negação; o segundo, o decisivo, corresponde à negação da negação, a síntese hegeliana. (Para designar a síntese, Hegel utiliza a palavra alemã Aufhebung, que significa simultaneamente negação, conservação e superação). Finalmente, uma vez constituída a síntese, o ser volta a se dividir internamente, a formar novas teses, novas antíteses, novas sínteses, e assim sucessivamente. É exatamente esse tipo de raciocínio que Mao rejeita por completo. Para ele, só afirmação e negação se sucedem. Nada de fato se sintetiza, e tudo volta sempre a se dividir.

Se não há a síntese, pensa Mao, o próprio comunismo, enquanto forma de organização social que elimina o conflito fundamental do capitalismo, deve poder também se transformar, no sentido de a sociedade aí voltar a se cindir, dando origem a novos antagonismos, novas teses e antíteses, sem a possibilidade de alguma Aufhebung. Por rejeitar assim a possibilidade de superação da luta entre os contrários, o autor de Sobre a prática e a contradição foi levado, de maneira coerente com os princípios que adotava, a deixar em aberto o problema da luta de classes. Nas suas palavras:

“Deixemos que tendam para o capitalismo. A sociedade é muito complexa. Não seria demasiado simples se apenas tendêssemos para o socialismo e não para o capitalismo? Não faltaria a unidade dos contrários, não estaríamos sendo apenas unilaterais? Deixemos que o façam. Deixemos que nos ataquem loucamente, que façam demonstrações nas ruas, que tomem as armas para rebelar-se – eu aprovo todas essas coisas. A sociedade é muito complexa, não existe uma só comuna, um só hsien, um só departamento do Comitê Central que não possamos dividir em dois.”(Mao Tsé-Tung, apud Zizek, idem, p. 28).

Por rejeitar a noção de síntese dialética e assumir apenas a realidade do conflito que se desenvolve em interminável sucessão de afirmações e negações, Mao acabou abrindo a possibilidade prática para a reafirmação do conflito entre as classes, o que por sua vez eliminou, segundo Zizek, a viabilidade da realização do comunismo na China. A Revolução Chinesa conseguiu assim negar a ordem social anterior, conseguiu afirmar uma nova ordem, mas não pôde ir além disto, não realizou a negação da negação. Verificou-se uma mudança na ordem, mas não da ordem, como Hegel estabelece que necessariamente deve haver se se pretende levar a efeito um processo genuinamente revolucionário. Nas palavras do filósofo esloveno,

“O problema de Mao foi justamente a falta de 'negação da negação', o fracasso das tentativas de transpor a negatividade revolucionária em nova ordem verdadeiramente positiva. Todas as estabilizações temporárias da revolução equivaliam a outras tantas restaurações da velha ordem, de tal modo que a única forma de manter a revolução viva era a 'infinidade espúria' da negação repetida interminavelmente, que atingiu seu ápice na Grande Revolução Cultural. (Zizek, idem, p. 30).

É neste sentido que, segundo Zizek, Mao foi o “Senhor do Desgoverno” marxista. Na Europa da Idade Média, um dos costumes das casas feudais era escolher um “senhor do desgoverno”, um sujeito que, num dia qualquer de festividade, seria considerado o mentor das atividades gerais. Durante esse dia, a ordem e a hierarquia usuais estariam abolidas. Os papéis de gênero eram revertidos, os aprendizes tomavam o lugar dos mestres, etc. Mas quando esse momento de exceção acabava, os “senhores do desgoverno” e os antigos amos voltavam às suas ocupações habituais. O fracasso de Mao, pois, tem a ver com essa incapacidade de, uma vez instaurado o “desgoverno” - a reversão da ordem tradicional -, não ter conseguido “negar a negação”, isto é, transcender completa e radicalmente a própria ordem que foi brevemente negada. Houve, portanto, uma negação dentro da ordem, mas não da própria ordem mesma. Dito de outro modo: por um curto período de tempo, no interior de uma determinada estrutura de relações sociais, alguns elementos trocaram de posição. Mas o processo decisivo, de alterar a ordem que exigia a presença da hierarquia e do posicionamento antagônico, em direção a outra, qualitativamente diferente, organizada de forma horizontal, não se logrou alcançar.

Por isso Zizek afirma que a revolução levada a cabo pelo líder chinês foi certamente negativa, mas de forma alguma foi sintética, ou “superadora”, isto é, não estabeleceu na prática a “negação da negação”. Tal foi a fraqueza central do pensamento e da política de Mao. Faltou-lhe a radicalidade para, uma vez transformada a ordem dentro de certos pressupostos, modificar, em seguida, os próprios pressupostos em que a ordem havia sido inicialmente mudada. Como explica brilhantemente Zizek,

“A verdadeira revolução é a 'revolução com revolução', uma revolução que, em seu transcurso, revoluciona seus próprios pressupostos iniciais. Hegel pressentiu essa necessidade quando escreveu: 'É uma loucura moderna alterar um sistema ético corrupto, sua constituição e legislação, sem mudar a religião, ter uma revolução sem reforma.' Hegel anunciava, assim, a necessidade de uma Revolução Cultural como condição para o sucesso da revolução social. Isso significa que o problema com as tentativas revolucionárias até agora não é que elas tenham sido 'demasiado extremadas', mas que não foram suficientemente radicais, que não questionaram seus próprios pressupostos.” (Zizek, idem, p. 33).

Aqui começamos a chegar talvez no ponto mais interessante na reflexão do filósofo esloveno. Para ele, como dissemos, há dois momentos no processo revolucionário: o primeiro é o que se dá dentro da ordem; o segundo diz respeito à transformação da ordem mesma. A primeira atitude é a da negação; a segunda é a da negação da negação. A Revolução Chinesa, com todas as transformações sociais, econômicas, culturais e políticas que promoveu, conseguiu varrer com violência um velho mundo que até então se afirmava oprimindo a grande nação oriental. Um ato desse tipo é, sem dúvida, a precondição para que outra formação social nova possa nascer. Mas uma segunda etapa, a da “invenção da nova vida”, deve acontecer na seqüência. Uma situação onde ocorre “não apenas a construção da nova realidade social na qual nossos sonhos utópicos serão realizados, mas a (re)construção desses próprios sonhos” (Zizek, idem, p. 34, grifo nosso em negrito).

Entra agora em cena o referencial psicanalítico com o qual Zizek analisa a sociedade e a cultura. Seguindo a linha interpretativa desenvolvida anteriormente por intelectuais ligados à Escola de Frankfurt, o filósofo esloveno toma a cultura como uma objetivação que, no âmbito da sociedade, corresponde àquilo que o sonho é no plano da existência psíquica individual: a realização de desejos originados por conflitos desencadeados no pretérito e que continuam a existir, numa instância “inconsciente”, no presente. A cultura seria uma espécie de “sonho coletivo”, onde se verificam alguns fragmentos de consciência envoltos num grande oceano de inconsciência. Nas sociedades divididas em classes, observamos esse conflito fundamental se expressar, de várias formas, nas obras de arte, na disposição da cidade, na arquitetura, na moda, nos interiores, etc, e certamente nos ideais políticos, que são, algumas vezes, o produto mais ou menos acabado da interpretação dos sonhos coletivos.

Nas sociedades de classes, então, o sonho que muitas vezes a população alimenta, ora velada, ora abertamente, e que as teorias políticas tentam dar conta de interpretar, de modo a proporcionar que, uma vez que os sujeitos coletivos estejam conscientes do seus conflitos, possam vir a superá-los, é o sonho, justamente, da emancipação do profundamente arraigado conflito de classes. Nesse contexto, a revolução comunista é como se fosse, literalmente falando, a realização de um sonho cultivado coletivamente. Ora, no século XX assistimos a várias revoluções desse tipo, ainda que cada uma delas tenha tido a sua configuração e o seu desfecho específicos. No caso particular da Revolução Chinesa, o que é que de fato ocorreu para que esse sonho, anteriormente ao alcance das mãos e até mesmo momentaneamente manipulado, se esvaecesse no ar de forma a produzir o retorno do capitalismo, mas desta vez numa configuração muito mais brutal, chegando ao ponto de, conforme Zizek, constituir-se a China num “Estado capitalista ideal”, onde o capital explora o trabalho a seu bel-prazer e o Estado faz o “trabalho sujo” de manter o rígido controle sobre as classes proletárias? Sigamos o raciocínio do filósofo.

Conforme explicamos acima, em condições de grande opressão, os seres humanos tendem espontaneamente a fantasiar, idealizar, devanear, ansiar por uma realidade diferente, um mundo de redenção, utopia, emancipação, onde as condições do sofrimento vigente estejam definitivamente abolidas. Se isso, quiçá, vier a nos acometer, de novo, um dia, no século XXI – e isso pode estar acontecendo neste exato momento... -, talvez uma vez mais venhamos a nos organizar, lutar, reivindicar, aprender, analisar, teorizar, compreender os nossos sonhos mais íntimos de outrora, agir, refazer estratégias, reinvestir contra a ordem opressora, até que uma conjuntura surja onde esta ordem começará a ser negada por completo. Aparecerá então uma situação nova em que poderemos assumir a condição de sujeitos de nossas próprias vidas e passaremos a dispor de meios para a reinvenção de nossa forma de existência coletiva. Com os motivos da opressão assim derrotados, será como se estivéssemos “realizado o sonho” historicamente cultivado de emancipação. Mas quando isso acontecer, recomenda-nos Zizek, devemos ter a mais cuidadosa e refinada atenção. Uma vez “realizado o sonho”, é preciso “encontrar um caminho para começar a imaginar a Utopia que se vai iniciar”. O filósofo esloveno serve-se aqui das palavras de Fredric Jameson para explicar que, tão logo dermos o primeiro passo para a construção da Utopia, devemos

“pensar o novo começo do processo utópico como uma espécie de desejar o desejo, aprender a desejar – a invenção do desejo chamado Utopia em primeiro lugar, juntamente com novas regras para fantasiar ou sonhar acordado sobre tal coisa – um conjunto de protocolos narrativos sem precedente em nossas instituições literárias prévias” (Jameson, apud Zizek, idem, p. 34, grifo nosso em negrito).

O grande perigo que nos acomete no momento em que “realizamos o sonho” é não podermos transcendê-lo, isto é, não conseguirmos criar um outro novo desejo e um outro novo sonho que nos estimule a seguir adiante. Por quê? Porque os desejos e sonhos que criamos em determinadas circunstâncias são a expressão de um conflito estabelecido a partir de certas situações concretas. Esses conflitos são os pressupostos dos quais os sonhos e desejos de emancipação são a expressão. Se nós realizamos o sonho, mas não transformamos radicalmente o conflito primevo - o pressuposto do qual emergiu o sonho -, e que agora momentaneamente se estancou, esse conflito tende a se afirmar de novo. Por isso, uma vez realizado o sonho, isto é, uma vez suspensa a condição conflitiva que se constituía em pressuposto fundamental do próprio sonho, é preciso negar o próprio pressuposto, o que por sua vez nos dará a possibilidade de elaborar novos tipos de sonhos, de dar à luz novos desejos que nos permitirão, finalmente, deixar o passado para trás. Como explica Zizek:

“A referência à psicanálise aqui é crucial e muito precisa: numa revolução radical, as pessoas não só 'realizam seus velhos sonhos (de emancipação etc.); mais propriamente, elas têm de reinventar seus próprios modos de sonhar. (…) Aí reside a necessidade da Revolução Cultural, muito bem entendida por Mao: como Herbert Marcuse disse em outra maravilhosa fórmula circular da mesma época, a liberdade (das limitações ideológicas, do modo predominante de sonhar) é a condição da libertação, isto é, se apenas mudamos a realidade para realizar nossos sonhos, e não mudamos esses próprios sonhos, cedo ou tarde regressamos à velha realidade. Existe uma 'posição de pressupostos' hegeliana funcionando aqui: o pesado trabalho de libertação forma retroativamente seu próprio pressuposto.” (p. 34)

Somente modificando os sonhos, os pressupostos dos sonhos e a própria forma de sonhar, conseguimos suplantar a origem dos males que nos afligem. Mao Tśe-Tung compreendeu isso, fato que atesta a sua percepção para a importância de uma revolução cultural em concomitância com a revolução social. Mas ele não logrou atingir o objetivo de revolucionar os pressupostos que estavam na base da sua ação revolucionária. Transformou uma determinada ordem, mas não a modificou em suas raízes. O resultado de todo esse fracasso – a “justiça poética da história”, como diz Zizek - assistimos hoje com o violento e brutal retorno do capitalismo à China. Por que isso se sucedeu assim?

Compreendamos o seguinte. Que é que se preocupa em produzir o capitalismo em nossos dias? Segundo Zizek, o sistema já não se processa mais pela “generalização da normalidade”, isto é, já não visa produzir padrões de comportamento, cultura e práticas sociais calcadas em rígidas concepções do que se poderia considerar “normal”. A lógica do capital hoje é a do “excesso errático”:

“Quanto mais variado, e mesmo errático, melhor. A normalidade começa a perder sua força. As regularidades começam a afrouxar. Essa frouxidão da normalidade é parte da dinâmica do capitalismo. Não é uma simples liberação. É a própria forma de poder do capitalismo. Não é mais o poder institucional disciplinador que tudo define, é o poder do capitalismo de produzir variedade – porque os mercados ficam saturados. As mais estranhas tendências afetivas são aceitas, desde que vendam. O capitalismo começa a intensificar ou a diversificar o afeto, mas apenas para extrair mais-valia. Ele seqüestra o afeto para intensificar o poder de lucro. Ele literalmente valoriza o afeto. A lógica capitalista de produção de mais-valia começa a dominar o campo das relações, que é também o domínio da ecologia política, o campo ético da resistência às identidades e às trajetórias previsíveis. É tudo muito perturbador e confuso, porque me parece que houve um certo tipo de convergência entre a dinâmica do poder capitalista e a dinâmica da resistência.” (Massumi, apud Zizek, idem, p. 36, grifo nosso em negrito)

Nesse processo de generalização do “variado”, de produção de mercadorias e geração de padrões culturais que fujam do estigma da normalidade, o capital deve se auto-revolucionar constantemente. Aí é que está o grande limite da teoria e da prática política de Mao, segundo Zizek. Por não estar imbuído de uma concepção dialética de síntese, por ser mesmo contrário a qualquer possibilidade de síntese e estar baseado meramente num conjunto de práticas negativas em relação à ordem que desejava superar, o auto-revolucionamento maoísta, “a luta permanente contra a ossificação das estruturas do Estado, e as dinâmicas internas do capitalismo”, acabou mantendo uma profunda homologia estrutural com o sistema que gostaria de ter transcendido.

A contradição de Mao foi então a de ter querido “revolucionar” o sistema baseado num conjunto de práticas estruturadas de forma homóloga às do capital. O resultado da não concretização do evento revolucionário desejado é o retorno do próprio sistema, mas agora não mais como senhor da ordem, da norma e da normalidade, e sim como “o verdadeiro senhor do desgoverno”, que rompe com todos os padrões, que varia e modifica tudo permanentemente, a fim de continuar reproduzindo-se a si mesmo.

Zizek se pergunta finalmente sobre o que é que podemos ainda tomar como lição do velho Mao, a fim de orientarmos nossas ações políticas atuais, mas desta vez sem cair nos equívocos cometidos pelo velho líder chinês.

“Como, então, poderemos revolucionar uma ordem cujo mais genuíno principio é o constante auto-revolucionamento? Essa talvez, seja a questão de hoje, e esse é o modo segundo o qual deveríamos repetir Mao, reinventando sua mensagem às centenas de milhões de pessoas que sofrem a opressão, uma simples e tocante mensagem de coragem: 'Não é para temer o que é grande. O grande será derrubado pelo pequeno. O pequeno se tornará grande.' (…)

'Não devemos ter medo.' Não será essa a única atitude correta diante da guerra? 'Primeiro, somos contra ela; segundo, não a tememos.' Há definitivamente algo de aterrador nessa posição – no entanto, esse terror nada mais é senão a condição da liberdade.”(Zizek, idem, p. 38).

Tais são as lições que Zizek tira de Mao e recomenda aos revolucionários do presente.

Referência:

ZIZEK, Slavoj. Mao Tsé-Tung, “Senhor do Desgoverno” marxista. in TSÉ-TUNG, Mao. Sobre a prática e a contradição. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.

19 de março... Folhas de Relva

Estes pensamentos são os de todos os homens de todas as eras e terras, não se originaram comigo.
Se não são seus tanto quanto são meus, então não são nada, ou quase nada,
Se não abarcam tudo então são quase nada,
Se não são o enigma e a solução do enigma não são nada,
Se não estão perto tanto quanto longe não são nada.

Esta é a relva que grassa onde quer que haja terra e água,
Este é o ar comum que banha o globo.

Este é o hálito das leis, canções, comportamento,
Esta é a água insípida das almas …. este é o verdadeiro alimento,
É pros iletrados …. pros juízes da suprema corte .… pra capital federal e o estado do capitólio,
Pra comunidade admirável dos literatos e compositores e cantores e oradores e engenheiros e sábios,
É para as raças infinitas de trabalhadores, agricultores e marinheiros.

Isto é o trinar de mil trompetes e o grito da oitava flauta e o ataque dos triângulos.
Não toco marchas só pros vencedores …. também toco pros mortos e vencidos com o mesmo espírito.

Já ouviu alguém dizer que foi bom ganhar o dia?
Pois digo que também é bom cair .... batalhas são perdidas com o mesmo espírito com que são vencidas.
Bato em mim tambores triunfantes para os mortos .... lanço pelos bocais a música mais animada e alta para eles,
Viva todos fracassados, que tiveram seus navios de guerra naufragados, todos os que afundaram no mar....

(Walt Whitman)

17 de março, 5 da manhã... El Poeta a su Amada

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Amada, en esta noche tú te has crucificado
sobre los dos maderos curvados de mi beso;
y tu pena me ha dicho que Jesús ha llorado,
y que hay un viernes santo más dulce que ese beso.

En esta noche clara que tanto me has mirado,
la Muerte ha estado alegre y ha cantado en su hueso.
En esta noche de setiembre se ha oficiado
mi segunda caída y el más humano beso.

Amada, moriremos los dos juntos, muy juntos;
se irá secando a pausas nuestra excelsa amargura;
y habrán tocado a sombra nuestros labios difuntos.

Y ya no habrá reproches en tus ojos benditos;
ni volveré a ofenderte. Y en una sepultura
los dos nos dormiremos, como dos hermanitos.

(Cesar Vallejo)

Música: Paco Ibáñez

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(Recriado a partir da idéia original de André Dahmer)

13 de março, madrugada... No caminho com Zé Ramalho

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Foi um tempo que o tempo não esquece
Que os trovões eram roncos de se ouvir
Todo o céu começou a se abrir
Numa fenda de fogo que aparece
O poeta inicia sua prece
Ponteando em cordas e lamentos
Escrevendo seus novos mandamentos
Na fronteira de um mundo alucinado
Cavalgando em martelo agalopado
E viajando com loucos pensamentos

Sete botas pisaram no telhado
Sete léguas comeram-se assim
Sete quedas de lava e de marfim
Sete copos de sangue derramado
Sete facas de fio amolado
Sete olhos atentos encerrei
Sete vezes eu me ajoelhei
Na presença de um ser iluminado
Como um cego fiquei tão ofuscado
Ante o brilho dos olhos que olhei

Pode ser que ninguém me compreenda
Quando digo que sou visionário
Pode a bíblia ser um dicionário
Pode tudo ser uma refazenda
Mas a mente talvez não me atenda
Se eu quiser novamente retornar
Para o mundo de leis me obrigar
A lutar pelo erro do engano
Eu prefiro um galope soberano
À loucura do mundo me entregar

(Canção Agalopada - Zé Ramalho)

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11 de março, duas da manhã... "A um ser desconhecido"

Desconhecido ser que vai passando,
não imagina com que ansiedade
ponho em você meus olhos:
bem pode ser você
aquele que eu andava procurando ou
aquela que eu andava procurando
(isso me ocorre como num sonho),
vai ver que com você eu já vivi
algures uma vida de alegrias,
e tudo vem à lembrança
quando passamos um pelo outro,
afeiçoados e fluidos, castos e amadurecidos,
junto comigo você cresceu
e foi menino ou menina junto comigo,
com você comi e dormi,
seu corpo não se fez seu exclusivo
nem meu corpo foi exclusivamente meu,
você me dá a alegria de seus olhos,
rosto, carne, ao cruzarmos,
e de mim leva em troca
a barba, o peito, as mãos,
eu não estou para lhe dizer coisas
mas para ficar pensando em você
quando sozinho me sento
ou quando acordo de noite sozinho,
sou de esperar e não duvido de que esteja
a ponto de encontrar você de novo,
e aqui estou para ver
que eu não perco você.


Walt Whitman