István Mészáros e a imperiosa necessidade do pluralismo socialista

Resisto a tudo menos minha própria diversidade,
Sou vasto... contenho multidões.

Walt Whitman

A afinidade eletiva existente entre o Partido dos Trabalhadores e o capital é visível desde já um bom tempo. Em 2004, por exemplo, num gesto de autoritarismo extremo acompanhado de um discurso cínico e oportunista, o partido expulsou quatro de seus parlamentares que não concordavam com as determinações da cúpula acerca da famigerada reforma da previdência, então em curso.[1]

Esta atitude - a imposição dos interesses de uma parte do partido sobre o todo de que é composto -, muito aquém de afirmar uma virtude política indispensável para os tempos atuais, configurou apenas a ilustração exemplar do imperativo prático que tem orientado as ações do PT ao longo dos últimos anos: a busca fetichista da unidade, realizada com vistas a neutralizar as energias críticas dos trabalhadores e a promover a ampla e irrestrita conciliação das classes estruturalmente antagônicas da presente sociedade.[2] Demonstrou, acima de tudo, como o referido partido expressa, em sua forma de ser e de se comportar, a maneira de se estruturar do próprio capital, com seus respectivos interesses e contradições.

Ora, o capital, explica-nos István Mészáros (2002), é justamente esse modo totalizante de controle sobre a atividade produtiva humana, que se configura de maneira hierárquica e autoritária e visando eliminar toda e qualquer postura que seja diferente do propósito de levar a efeito a mais elevada extração praticável do trabalho excedente, num movimento perene, sempre acumulativo e auto-expansivo. Nesse contexto, diz o filósofo, a única alternativa viável é a crítica radical, feita pelo trabalho, de tal conjunto de relações sociais, uma crítica que promova a negação das determinações materiais do sistema e a conseqüente afirmação de novas maneiras de mediar o metabolismo social humano - a negação, portanto, do modo de ser hierárquico e excludente do capital e a afirmação de uma forma de relacionamento genuinamente associativo e horizontal entre os “produtores livremente combinados”.[3] Tal alternativa se encontra delineada em torno daquilo que Mészáros denomina de pluralismo socialista, um princípio de organização que visa superar as contradições inerentes à imposição da unidade e as infelizes mistificações de que essa proposta vem acompanhada.

Nesse sentido, argumenta o autor de Para além do capital, é possível observar que já Marx e Engels em sua época estavam atentos para o fato de que a unidade não é pré-requisito para o êxito do projeto revolucionário dos trabalhadores. Duas breves passagens dos referidos autores, listadas por Mészáros, servem para demonstrar o posicionamento de ambos sobre o assunto. A primeira é de uma carta de Engels a August Bebel, datada de 1º-2 de maio de 1891, condenando a influência de Wilhelm Liebknecht sobre a redação do Programa de Gotha: “Da democracia burguesa ele [Liebknecht] trouxe e manteve uma verdadeira mania de unificação” (ENGELS, apud Mészáros, 2002, 811). A segunda é de uma carta de Marx a Wilhelm Bracke, escrita em 5 de maio de 1875, onde se lê que “é um engano acreditar que este sucesso momentâneo [isto é, a unidade em redor de um movimento político] não será comprado a um preço muito alto” (MARX, apud Mészáros, ibid., 811).

Para Marx e Engels, a suspeita em relação à exigência da unidade se devia ao fato de que tal proposta costumava levar os partidos e as organizações de esquerda a conseqüências prejudiciais, entre elas a supressão da autocrítica e a barganha sobre princípios. Isto era, evidentemente, um preço alto demais a ser pago pelas forças que lutavam pela realização de uma comunidade humana livre do jugo do capital, onde homens e mulheres pudessem desenvolver ao máximo as suas potencialidades. Ciente desse dilema, Mészáros estabelece uma reflexão que pretende apontar uma saída para o labirinto no qual se perdem muitos dos movimentos socialistas da atualidade.

A unidade política, explica o filósofo, não pode ser um objetivo porque a classe trabalhadora não é, por sua própria condição, unificada. Na verdade, ela constitui um complexo de setores variados - muitas vezes antagonicamente estruturado - em contraposição à pluralidade de capitais em torno da qual se baseia o sistema vigente.[4] Por isso, o que é desejável no movimento revolucionário é a articulação pluralista – e não a unidade, que pressupõe camuflar diferenças artificialmente - dos diversos grupos que combatem pela causa dos trabalhadores. Como explica Mészáros,

“Assim como naqueles dias [isto é, nos tempos de Marx e Engels], mais uma vez este assunto é um assunto de suprema importância. Pois hoje – talvez mais que nunca, em vista das experiências amargas do passado recente, e do não tão recente – não é mais possível conceber as formas imprescindíveis de ação comum sem uma articulação consciente de um pluralismo socialista que não só reconhece as diferenças existentes, mas também a necessidade de uma adequada ‘divisão do trabalho’ na estrutura geral de uma ofensiva socialista. Em oposição à falsa identificação da ‘unidade’ como o único meio de patrocinar princípios socialistas (enquanto, na realidade, a perseguição irreal e a imposição de unidade trouxeram com elas as necessárias concessões sobre princípios), permanece válida a regra de Marx: não pode haver barganha sobre princípios.” (2002, 812)

De acordo com Mészáros, somente o pluralismo socialista pode impedir que, dentro de um movimento de luta social e política complexo e multifacetado, ocorra a imposição do interesse de uma das suas partes sobre as demais – imposição esta que, justamente, como o citado caso do PT o demonstra, origina a supressão da autocrítica e a barganha sobre princípios, que tanto beneficiam a ordem de reprodução sociometabólica vigente.[5]

A práxis pluralista, no sentido que o filósofo atribui ao termo, é aquela que reconhece e combina as diferenças e as particularidades concretas inerentes aos variados setores do proletariado[6] em função do seu objetivo maior. Ao assim proceder, cria uma forma de ação conjunta que possibilita o combate do próprio fundamento de hoje haver os particularismos antagônicos de classe, a saber: a dinâmica – sempre acumulativa e auto-expansiva - da exploração do trabalho excedente que configura o sistema do capital.

As implicações políticas de tal proposta são claras: o agente social da transformação revolucionária não pode ser definido como sendo composto unicamente por este ou por aquele ramo específico dos trabalhadores. Ao contrário: precisa ser buscado no trabalho como um todo, que, reconhecendo sua constituição múltipla e heterogênea, age no sentido de realizar o – também reconhecido - interesse que permeia a classe em sua totalidade.

Lemos, assim, em O poder da ideologia, que o sujeito social da emancipação

“só estará apto para criar as condições do sucesso se abranger a totalidade dos grupos sociológicos capazes de se aglutinar em uma força transformadora efetiva no âmbito de um quadro de orientação estratégica adequado. O denominador comum ou o núcleo estratégico de todos esses grupos não pode ser o ‘trabalho industrial’, tenha ele colarinho branco ou azul, mas o trabalho como antagonista estrutural do capital. Isto é o que combina objetivamente os interesses variados e historicamente produzidos da grande multiplicidade de grupos sociais que estão do lado emancipador da linha divisória das classes no interesse comum da alternativa hegemônica do trabalho à ordem social do capital. Pois todos esses grupos devem desempenhar seu importante papel ativo na garantia da transição para uma ordem qualitativamente diferente.” (2004, 51)

Ou seja, mesmo a classe trabalhadora sendo composta de uma miríade de setores, cada qual com interesses correspondentes às suas posições particulares, há, por trás disso, pela própria situação atual do trabalho enquanto atividade subordinada ao capital, uma condição e um interesse compartilhado por todos: isto é, respectivamente, a exploração fetichista do trabalho excedente e a necessidade de superá-la em direção a uma sociedade emancipada.

No processo revolucionário, portanto, todos os grupos terão papel fundamental, mas é preciso que estejam alertas para o fato de que, para uma emancipação realmente digna deste nome, a luta não pode se realizar com um dos segmentos afirmando o seu interesse sobre os demais. O pluralismo exige horizontalidade entre os movimentos de trabalhadores. Somente dessa maneira os socialistas poderão aspirar à radical e efetiva superação do sistema do capital.

O novo modo de operação dos revolucionários não deverá, então, espelhar a maneira de se estruturar do próprio capital – isto é, como o PT o faz: hierarquicamente e afirmando o interesse da parte sobre o todo, com vistas a eliminar as energias combativas dos trabalhadores. A emergente força social emancipadora conseguirá ter êxito em seus propósitos apenas se se articular a partir de princípios radicalmente diferentes de ação e de organização. A reconstrução das mediações sociais e políticas em torno das quais estarão reunidos os socialistas já necessitará, pois, estar baseada naquilo que Mészáros chama de igualdade substantiva,[7] em contraposição à igualdade meramente formal da atual ordem vigente.

Isto quer dizer, em outras palavras, que a estruturação interna do movimento terá que apresentar, em seu próprio processo constitutivo, “prenúncios de uma nova forma – genuinamente associativa – de cumprir as tarefas que possam se apresentar”[8] (2004, 52). E para que tudo isso possa, enfim, se realizar, é imprescindível, diz Mészáros, a formação de uma “consciência de massa socialista”, a ser desenvolvida no processo mesmo de confrontação prática com a ordem do capital.[9]

A proposta mészáriana do pluralismo socialista é, portanto, de fundamental importância para a esquerda brasileira nos dias atuais. Depois da tsunami de pelegos que assolou o país com o governo do PT, as novas forças socialistas a se constituir precisarão se reformular sem repetir as mesmas contradições. PSOL, PCB, PSTU e todos os demais grupos políticos imbuídos do objetivo da superação do capital necessitarão se articular de forma crítica e pluralista daqui por diante, ou estarão condenados ao fracasso e à impotência.

Mais do que a falsa unidade – calcada, como vimos, na imposição da parte sobre o todo e na barganha sobre princípios – é imperioso coadunar grupos diversificados, com as suas respectivas particularidades, em redor do objetivo comum: derrotar o capital e instaurar a comunidade dos homens e mulheres verdadeiramente emancipados - ou a “associação livre dos produtores”, como a chamou Marx.

Em tempos históricos de profunda crise, torna-se imprescindível que construamos essa capacidade de atuar em conjunto de forma horizontal. Se continuarmos mergulhados na inépcia no que diz respeito a travarmos esse tipo de ação coletiva, estaremos com toda certeza perdidos. Se, ao contrário, conseguirmos envidar esforços articulados, mesmo que tenhamos entre nós algumas eventuais diferenças, teremos, quem sabe, alguma chance.


Notas:

[1] Os parlamentares em questão eram a senadora Heloísa Helena e os deputados federais Luciana Genro, João Fontes e Babá. Eles alegavam que a reforma tinha viés privatizante e retirava dos trabalhadores direitos conquistados historicamente, indo assim em direção contrária ao ideário mantido pelo PT ao longo da sua trajetória passada. Para um maior entendimento sobre o caráter conservador da referida reforma, ver Oliveira (2006).

[2] Por meio, entre outras coisas, da administração de políticas assistencialistas e da cooptação de centrais sindicais, o imperativo da conciliação de classes foi tão intenso no período das duas primeiras gestões petistas que o sociólogo Francisco de Oliveira (2010) não hesitou em afirmar que “se FHC destruiu os músculos do Estado para implementar o projeto privatista, Lula destrói os músculos da sociedade, que já não se opõe às medidas de desregulamentação”. O mesmo, ao que tudo indica, está a se reproduzir no governo Dilma.

[3] Este conceito de crítica ¬– articulação material de negação e afirmação no sentido promover a “transcendência positiva da auto-alienação do trabalho” – é desenvolvido pelo filósofo húngaro em praticamente todas as suas obras. Ver, por exemplo, a esse respeito: Mészáros (2008).

[4] Conforme as palavras de Mészáros: “Na realidade, temos uma multiplicidade de divisões e contradições e o ‘capital social total’ é a categoria abrangente que incorpora a pluralidade de capitais, com todas as suas contradições. Ora, se olharmos para o outro lado, também a ‘totalidade do trabalho’ jamais poderá ser considerada uma entidade homogênea enquanto o sistema do capital sobreviver. Há, necessariamente, inúmeras contradições encontradas sob as condições históricas dadas entre as parcelas do trabalho, que se opõem e lutam umas contra as outras, que concorrem umas com as outras, e não simplesmente parcelas particulares do capital em confronto. Essa é uma das tragédias da nossa atual situação de apuro. [...] Essas divisões e contradições restam conosco e, em última instância, devem-se explicar pela natureza e funcionamento do próprio sistema do capital.” (2007, 66)

[5] A expressão, na forma de atuação prática do Partido dos Trabalhadores, das exigências materiais do capital deve ser entendida, evidentemente, a partir dos múltiplos complexos de mediação que permeiam a relação entre essas duas estruturas, especialmente a crise estrutural do capital e a crise estrutural da política, que acometem o sistema sociometabólico vigente. Em razão das limitações do presente artigo, não poderemos nos aprofundar acerca desses temas. Para uma maior compreensão das crises estruturais do capital e da política, ver Mészáros (2002). Para uma boa visão das transformações do PT ao longo dos últimos anos, ver Oliveira (2006, 2010 e 2010b).

[6] Segundo Mészáros (2007), proletário não pode ser definido meramente como o operário de fábrica ou o trabalhador manual. Proletariado, enquanto categoria social, diz respeito a todos os grupos sociais que, sofrendo a ação usurpadora do capital em relação aos meios de produção, se encontram alijados da possibilidade de controle consciente sobre o sociometabolismo humano. Proletarizar-se, nesse sentido, é perder esse controle.

[7] A igualdade substantiva é definida por Mészáros qualitativamente, com base nas teses de Babeuf que foram endossadas por Marx: “A igualdade deve ser medida pala capacidade do trabalhador e pela carência do consumidor, não pela intensidade do trabalho nem pela quantidade de coisas consumidas [grifo nosso]. Um homem dotado de certo grau de força, quando levanta um peso de dez libras, trabalha tanto quanto outro homem com cinco vezes a sua força que levanta cinqüenta libras. Aquele que, para saciar uma sede abrasadora, bebe um caneco de água, não desfruta mais do que seu camarada que, menos sedento, bebe apenas um copo. O objetivo do comunismo em questão é igualdade de trabalhos e prazeres, não de coisas consumíveis e tarefas dos trabalhadores” (BABEUF, apud Mészáros, ibid., 42). Tais são os princípios de organização da produção e da distribuição a ser implementados na fase superior da sociedade socialista: não a igualdade de coisas consumidas, nem de tarefas ou horas de trabalho realizadas, mas a igualdade medida pelas capacidades e carências não alienadas dos indivíduos sociais.

[8] Nessa forma de organização política - horizontal e radicalmente pluralista -, é fundamental, afirma Mészáros, que os trabalhadores saibam articular as suas demandas parciais com as exigências gerais de superação do sistema. Vale a pena, mais uma vez, ler o que escreve o autor de Para além do capital acerca de sua proposta: “as demandas mais urgentes de nossa época, que correspondem diretamente às necessidades vitais de uma grande variedade de grupos sociais – empregos, educação, assistência médica, serviços sociais decentes, assim como as demandas inerentes à luta pela libertação das mulheres e contra a discriminação racial -, podem, sem uma única exceção, ser abraçadas sem restrições por qualquer liberal genuíno. Entretanto, é absolutamente diferente quando não são consideradas como questões singulares, isoladamente, mas em conjunto, como partes do complexo global que constantemente as reproduz como demandas não realizadas e sistematicamente irrealizáveis. Desse modo, o que decide a questão é a sua condição de realização (quando definidas em sua pluralidade como demandas socialistas conjuntas), e não o seu caráter considerado separadamente. Por conseguinte, o que está em jogo não é a enganosa ‘politização’ destas questões isoladas, pela qual poderiam cumprir uma função política direta numa estratégia socialista, mas a efetividade de afirmar e sustentar tais demandas ‘não-socialistas’, tão largamente automotivadoras no front mais amplo possível [grifo nosso]” (2002, 818). Ou seja, as “demandas urgentes de nossa época” – empregos, educação, saúde, etc. – são todas importantes e não devem deixar de ser reivindicadas. Mas o essencial, diz Mészáros, não é a “politização destas questões isoladas” e sim a integração de tais demandas dentro de um quadro reivindicatório mais amplo, que combata o fundamento real de a sociedade se ver hoje majoritariamente privada dessas condições básicas: o sistema de controle sociometabólico do capital.

[9] Daí a importância atribuída pelo filósofo húngaro (2008b) à educação revolucionária, que necessita se realizar em meios formais e não formais, a fim de proporcionar o desenvolvimento contínuo da consciência e dos valores socialistas exigidos para a efetivação da nova forma histórica.

Referências:

MÉSZÁROS, István. Para além do capital: rumo a uma teoria da transição. São Paulo: Boitempo, 2002.

MÉSZÁROS, István. O poder da ideologia. São Paulo: Boitempo, 2004.

MÉSZÁROS, István. O desafio e o fardo do tempo histórico. São Paulo: Boitempo, 2007.

MÉSZÁROS, István. Filosofia, ideologia e ciência social. São Paulo: Boitempo, 2008.

MÉSZÁROS, István, A educação para além do capital. São Paulo: Boitempo, 2008b.

OLIVEIRA, Francisco de. O momento Lenin, 2006. Disponível em . Acesso em 31/03/11.

OLIVEIRA, Francisco de. O avesso do avesso. in OLIVEIRA, Francisco de, BRAGA, Ruy e RIZEK, Cibele (orgs.). Hegemonia às avessas: economia, política e cultura na era da servidão financeira. São Paulo: Boitempo, 2010.

OLIVEIRA, Francisco de. Consenso conservador cria falsa divergência entre Serra e Dilma (entrevista a Valéria Nader e Gabriel Brito). 2010b. Disponível em http://www.correiocidadania.com.br/content/view/5102/9/>. Acesso em 03/01/11.

Mészáros: a emancipação feminina e as lutas de classes

Só quem já morreu na fogueira sabe o que é ser carvão.

Rita Lee e Zélia Duncan

Com a proximidade do Dia Internacional da Mulher ganha força a exigência de se refletir acerca de um tema que interessa a todos nós da classe trabalhadora: através de que parâmetros se pode orientar uma luta coerente e radical pela realização de uma comunidade humana na qual estejam definitivamente abolidas as práticas sociais - que de múltiplas maneiras se expressam - de subordinação hierárquica e discriminatória das mulheres em relação aos homens? Em outras palavras: que tipo de igualdade se deve buscar? A condição para a resolução dessas questões é a máxima clareza possível a respeito do conjunto de relações que organizam o sociometabolismo humano no contexto onde atualmente se dão as batalhas pela emancipação feminina.

É necessário, então, que nos perguntemos: o que é que define, em todos os períodos de sua supremacia histórica, o ser da relação-capital? Em Para além do capital: rumo a uma teoria da transição, o filósofo húngaro István Mészáros apresenta-nos uma resposta clara, sintética e precisa:

“As características essenciais que definem todas as possíveis formas do sistema do capital são: a mais elevada extração praticável do trabalho excedente por um poder de controle separado, em um processo de trabalho conduzido com base na subordinação estrutural hierárquica do trabalho aos imperativos materiais da produção orientada para a acumulação - 'valor sustentando-se a si mesmo' (Marx) – e para a contínua reprodução ampliada da riqueza acumulada. As formas particulares de personificação do capital podem variar consideravelmente, contanto que as formas assumidas se moldem às exigências que emanam das características definidoras essenciais do sistema.” (2002, 781)

Eis aí, portanto, a essência da estrutura de relacionamento social hoje hegemônica sobre a superfície do globo e que nos domina a todos: uma forma fetichista e hierárquica de controle sobre a atividade produtiva humana, que se estabelece a fim de lhe extrair, num movimento sempre acumulativo e expansivo, a maior quantidade possível de trabalho excedente.[1] Paradoxalmente, tal sistema é o fruto da própria ação coletiva dos seres humanos, que, em certa época histórica, se autonomizou, voltou-se contra eles e passou a subjugá-los, compondo uma realidade profundamente antagônica na qual a criatura é a senhora dos seus criadores. Por tais razões, Marx definiu o capital como sendo a contradição em processo.

Mészáros se esforça, em seu magistral estudo, em desvelar o modo como esse sistema se organizou a partir de uma articulação dinâmica entre suas inúmeras partes constituintes – o capital é, no dizer do filósofo, um sistema de mediações -, cada uma delas inerentemente contraditória, que vai desde a família nuclear, os meios alienados de produção e o dinheiro, passando pelos objetivos fetichistas de produção e o trabalho “estruturalmente separado da possibilidade de controle”, até as várias formas de Estado do capital e o “incontrolável mercado mundial”, em cuja estrutura os participantes da atual ordem sociometabólica devem se integrar e se adaptar.[2]

O capital, diz o filósofo húngaro, não inventou todas as mediações materiais contraditórias que lhe conformam o ser. Algumas delas existem há milênios, como, por exemplo, a divisão hierárquico-estrutural do trabalho, que antecede historicamente em muito as formas embrionárias do capital. Entretanto, no momento em que este sistema se tornou hegemônico sobre a atividade produtiva humana, assimilou tal divisão, que veio a se constituir mesmo em um dos seus componentes fundamentais.

Nesse processo, esta mediação particular – a divisão hierárquica do trabalho - adquiriu novas determinações e, coadunada com todas as demais mediações do sistema, passou a compor a especificidade do complexo do capital como processo acumulativo e expansivo de exploração de trabalho excedente. “O mesmo acontece, diz Mészáros, com todas as formas de dominação historicamente precedentes: elas se subordinam ou são incorporadas às mediações de segunda ordem específicas do sistema do capital, da família às estruturas de controle do processo de trabalho, e das variadas instituições de troca discriminadora até o quadro político de dominação de tipos muito diferentes de sociedades.” (2002, 206-7)

O mesmo acontece, pois, com a subordinação hierárquica e discriminatória das mulheres em relação aos homens. O capital, historicamente, não foi o responsável por produzir esse tipo peculiar de relacionamento contraditório. Contudo, uma vez que o sistema se tornou dominante sobre o metabolismo social humano, passou a englobar tal conflito e a se servir dele para realizar seus propósitos de exploração material. Daí a impossibilidade de, no interior do sistema do capital, as mulheres conseguirem mais do que uma igualdade meramente formal em relação aos homens e de atingirem, enfim, uma emancipação verdadeiramente digna deste nome.

Mészáros afirma que, dentro dos limites da ordem atual, é até possível encontrar algumas “ilhas” de relacionamentos igualitários, verdadeiramente horizontais, entre homens e mulheres, no meio do “oceano” de submissão e discriminação do sistema, mas tais casos não passam aí de eventos isolados. Nas palavras do filósofo:

“Pares isolados podem ser capazes de ordenar (o que certamente fazem) seus relacionamentos pessoais em verdadeira igualdade. Na sociedade contemporânea existem até mesmo enclaves utópicos de grupos de pessoas que interagem comunitariamente e podem se afirmar engajados em relações interpessoais não-hierárquicas humanamente satisfatórias e em formas de criar os filhos muito diferentes da família nuclear e suas fragmentações. Não obstante, nenhum desses dois tipos de relação pessoal pode se tornar historicamente dominante no quadro do controle sociometabólico capitalista. Sob as circunstâncias prevalecentes, o übergreifendes Moment [isto é, o momento predominante – neste contexto, o macrocosmo do capital] determina que os microcosmos da reprodução devem ser capazes de se aglomerar num conjunto abrangente que não pode, de forma alguma, funcionar numa base de verdadeira igualdade. O menor de todos os 'microcosmos' da reprodução deve sempre proporcionar sua participação no exercício global das funções sócio-metabólicas, que não incluem apenas a reprodução biológica da espécie e a transmissão ordenada da propriedade de uma geração à outra. Nesse aspecto, não é menos importante seu papel essencial na reprodução do sistema de valores da ordem estabelecida da reprodução social, totalmente oposto – como não poderia deixar de ser – ao princípio da verdadeira igualdade.” (ibid., 269-70)

Ou seja, os “microcosmos da reprodução” - isto é, as famílias nucleares – estabelecem uma relação dialética com o “macrocosmo” do capital. Mas, em virtude desta instância ser o “momento predominante” da relação, as transformações históricas que porventura ocorram na estrutura das famílias devem se ajustar aos parâmetros mais amplos do complexo social do qual fazem parte - justamente, o sistema hierárquico de exploração de trabalho excedente. Ainda que essa determinação não seja absoluta – o que se comprova pelo fato de haver casos alternativos isolados de real horizontalidade –, o sistema vai sempre forçar suas microestruturas a reproduzir, a partir do seu interior, o sistema de valores necessário para a perpetuação da ordem maior. A subordinação das mulheres, portanto, apesar de não ter sido criada pelo capital, é reforçada por ele diuturnamente com o auxílio dos “microcosmos” que o sistema exige para prolongar no tempo e no espaço a sua vigência.

Mészáros explica que o capital perpetuou a subordinação das mulheres e se serviu dela historicamente de várias maneiras. Na família, como foi dito, reproduzindo os valores discriminatórios, antagônicos à horizontalidade das relações sociais e necessários para a manutenção da macroestrutura hierárquica de exploração da atividade produtiva. No “mundo do trabalho”, por sua vez, atribuindo às mulheres, na mais larga escala, uma remuneração inferior à dos homens. Nesse contexto, diz o filósofo, apesar de se verificar a existência de algumas conquistas históricas – possibilitadas, entre outras coisas, pela expansão do capital em sua fase ascendente –, elas tendem a ser negadas na prática nos momentos em que o sistema porventura enfrentar dificuldades maiores para a realização da acumulação de capital – como na atual época de crise estrutural, por exemplo.

Mészáros assinala ainda que nem no campo da política a igualdade, a participação eqüitativa das mulheres em comparação com os homens, se materializou de forma efetiva. Isso se deve precipuamente ao fato de que, no sistema do capital, o Estado não tem, entre suas atribuições, a tarefa de promover a igualdade real entre os participantes de tal ordem sociometabólica. Por ser uma mediação constituinte indispensável da base material do referido complexo – fato que implica em férreas determinações -, sua função principal acaba sendo a de viabilizar – ora por meios diretos, ora por meios indiretos - a reprodução dessa mesma estrutura de controle hierárquica e discriminatória da qual ele é um dos elementos essenciais. O capital, diz o filósofo húngaro, nos momentos favoráveis para sua expansão, é até capaz de acolher, através do Estado, algumas das demandas sociais particulares de cada conjuntura histórica, desde que estas não modifiquem a estrutura mais íntima do “macrocosmo” do capital – ele não pode, portanto, proporcionar nada mais do que igualdade formal entre as pessoas.[3]

Ora, uma vez que as diversas contradições no plano do relacionamento social humano, criadas historicamente, se integram e se articulam organicamente dentro do grande sistema contraditório de produção e reprodução do capital, o objeto a ser negado – as “cadeias radicais” -, para todos aqueles que aí se encontram nas mais variadas posições de subordinação estrutural hierárquica, torna-se rigorosamente o mesmo: o próprio macro-sistema de exploração de trabalho excedente, com todas as suas correspondentes micro-estruturas de reprodução de valores e práticas sociais discriminatórias. Em outras palavras: além das demandas particulares inerentes à posição de cada grupo, há também uma contradição fundamental, que a todos afeta, e que deve, por isso, se converter em foco canalizador de suas plurais energias combativas.

Concomitantemente, a nova realidade a ser afirmada torna-se um objetivo comum para as múltiplas forças emancipadoras em questão: a realização de uma comunidade humana na qual estejam definitivamente superados os modos de relacionamento social organizados a partir de antagonismos estruturais hierárquicos e discriminatórios - ou seja, a configuração da sociedade dos produtores associados de forma livre, autônoma, cooperativa, sustentável, horizontal e consciente.

Aqui, no entanto, é cabível a seguinte pergunta: diante das tantas derrotas históricas dos movimentos que visavam à superação da ordem do capital, o que nos leva a pensar que a sua derrocada seja possível em nossos dias? Responde Mészáros: justamente, a nova época de crise estrutural do sistema do capital, na qual nos situamos, onde esta macro-estrutura se desenvolveu a tal ponto que acabou por produzir contradições potencialmente explosivas, para si e para todos os que se encontram no seu interior, e que comprometem por isso a sua viabilidade como controladora do sociometabolismo humano.

O filósofo explica que, durante a sua fase histórica de ascendência, o capital usou as mediações contraditórias como “motor” do seu processo de acumulação e expansão continuada. Com o término de tal fase de ascendência, contudo, alguns desses antagonismos começaram a se manifestar como poderosos entraves para o desenvolvimento do complexo global como um todo. Exatamente neste momento – em torno do fim da década de 1960 -, teve início a chamada crise estrutural do sistema do capital, uma situação em que a única maneira encontrada pela ordem vigente para lidar com as suas contradições mais problemáticas – os seus “limites absolutos” - foi fomentar uma forma de produção que tem na destrutividade (produção destrutiva) a sua dinâmica propulsora.

A produção destrutiva do capital se expressa de múltiplas formas: na precarização do trabalho, na degradação ambiental, na obsolescência planejada, no “complexo militar-industrial” - setor fundamental da economia mundial atual, onde as mercadorias (artefatos bélicos, etc.) se destroem imediatamente no ato mesmo do seu consumo -, entre outras. É esta condição, na qual o capital, para sanar algumas das suas contradições, começa a fazer uso de remédios amargos até para si mesmo – e é isto o que configura, segundo Mészáros, uma era de transição -, que abre, justamente, a possibilidade objetiva para a sua transcendência positiva.[4]

O capital pode, portanto, ser vencido. Para tanto, precisa ser energicamente negado em conjunto, em todos os âmbitos onde faz prevalecer o seu domínio, por todos os grupos sociais que, no interior desse complexo, se encontram numa posição de antagonismo estrutural em relação às personificações do capital. Mas não somente a negação é essencial para uma práxis revolucionária radical e conseqüente. Também a afirmação, nesse processo, adquire profunda importância. É aqui que ganha destaque a proposta mészáriana da igualdade substantiva para a superação da ordem social que, em nossos dias, se sustenta sobre uma miríade de estruturas hierárquicas e discriminatórias.

A igualdade substantiva, assinala o filósofo húngaro, é diferente da igualdade formal assegurada pelo capital. Também não equivale ao “nivelamento por baixo”, que muitos acusam o socialismo de querer preconizar. Ela deve ser definida qualitativamente, e não de forma meramente quantitativa. Para melhor explicitar os fundamentos de sua tese, Mészáros recorre a Marx e a algumas das influências políticas do célebre pensador alemão, especialmente François Babeuf e Felippe Buanorroti.

Lemos, então, em O poder da ideologia, que

“A igualdade deve ser medida pala capacidade do trabalhador e pela carência do consumidor, não pela intensidade do trabalho nem pela quantidade de coisas consumidas [grifo nosso]. Um homem dotado de certo grau de força, quando levanta um peso de dez libras, trabalha tanto quanto outro homem com cinco vezes a sua força que levanta cinqüenta libras. Aquele que, para saciar uma sede abrasadora, bebe um caneco de água, não desfruta mais do que seu camarada que, menos sedento, bebe apenas um copo. O objetivo do comunismo em questão é igualdade de trabalhos e prazeres, não de coisas consumíveis e tarefas dos trabalhadores.” (BABEUF, apud Mészáros, 2004b, 42)

Tais são os princípios – endossados, segundo Mészáros, por Marx - que definem a igualdade substantiva e que precisam ser afirmados contra a forma de sociabilidade estabelecida atualmente pelo capital. É este, pois, o tipo de igualdade que necessitamos buscar. Não a mera equivalência de coisas consumidas, nem de tarefas ou horas de trabalho realizadas, mas a igualdade avaliada pelas capacidades e carências não alienadas dos indivíduos sociais. É nisto que se deve basear o projeto alternativo socialista para, na luta de classes, superar o modo de controle sociometabólico do capital e instaurar uma nova maneira, qualitativamente diferente, de intercâmbio e de relação entre os homens e as mulheres e entre a humanidade e a natureza.[5] Leiamos, mais uma vez, o que afirma o filósofo húngaro nesse sentido:

“A natureza da nova forma [isto é, da comunidade humana emancipada] pode ser resumida, citando as palavras de Marx, como um sistema baseado em 'um plano geral de indivíduos livremente combinados'. Isso quer dizer, em termos mais simples, a substituição das cadeias de trabalho impostas pelo capital pelos elos cooperativos dos indivíduos e os vários grupos a que eles pertencem. Por meio dessa mudança qualitativa, eles terão condições de estabelecer uma forma superior e potencialmente muito mais produtiva de coordenação geral do que a que é viável com base no controle externo autoritário da mão-de-obra no sistema de trabalhos forçados do capital.” (ibid., 43-4)

Somente o controle social instituído e realizado dessa maneira pode garantir a sustentabilidade das relações metabólicas estabelecidas entre homens, mulheres e a natureza. A sustentabilidade é entendida por Mészáros, nesse contexto, justamente, como o “controle consciente do processo de reprodução sociometabólica pelos produtores livremente associados.” (ibid., 44) Ficam definidos, desse modo, os princípios orientadores da práxis capaz de proporcionar tanto a emancipação dos proletários,[6] quanto a emancipação das mulheres – estas lutas, em verdade, não podem mais ser vistas como isoladas uma da outra.

Para fazermos uso novamente das palavras do filósofo húngaro:

“sem mudanças fundamentais no modo de reprodução social, não se poderão dar sequer os primeiros passos em direção à verdadeira emancipação das mulheres, muito além da retórica da ideologia dominante e de gestos de legislação que permanecem sem a sustentação de processos e remédios materiais adequados. Sem o estabelecimento e a consolidação de um modo de reprodução sociometabólica baseado na verdadeira igualdade, até os esforços legais mais sinceros voltados para a 'emancipação das mulheres' ficam desprovidos das mais elementares garantias materiais; portanto, na melhor das hipóteses, não passam de simples declaração de fé. Jamais se enfatizará o bastante que somente uma forma comunitária de produção e troca social pode arrancar as mulheres de sua posição subordinada e proporcionar a base material da verdadeira igualdade.” (2002, 303)

Fica descartada, assim, a retórica mistificadora própria à ideologia dos defensores da ordem estabelecida, que defende que a mera “igualdade de oportunidades” dá conta de suprir as exigências concernentes aos problemas da emancipação humana.

*

O poeta brasileiro Ferreira Gullar, nos tempos em que ainda usava da pena como arma crítica em favor dos oprimidos do mundo, escreveu, sobre os povos da América Latina, algumas de suas palavras mais lúcidas: “Somos todos irmãos/ Não porque dividamos/ O mesmo teto e a mesma mesa:/ Divisamos a mesma espada/ Sobre nossa cabeça.” Sutilmente transformado, este poema nos serve para expressarmos sinteticamente o anseio inerente ao presente artigo. E, nesse sentido, se levarmos em conta o fato de que a mesma espada não está assentada apenas sobre a cabeça dos latino-americanos e sim sobre todos aqueles que, pelos mais distantes rincões do planeta, se encontram enredados nas múltiplas estruturas hierárquicas que realizam os imperativos do sistema do capital, teremos uma boa imagem do tamanho do nosso fardo e também da magnitude do nosso desafio.

Se se aperceberem disto, os proletários e feministas conseqüentes de nossa época histórica poderão bem andar de mãos dadas em suas lutas políticas daqui por diante.



Notas:

[1] Com base numa leitura particular dos escritos de Marx e sob a influência dos economistas marxistas norte-americanos Paul Baran e Paul Sweezy – mas com algumas sutis modificações -, Mészáros irá estabelecer a exploração de trabalho excedente – e não meramente a da mais-valia – como elemento definidor do ser do capital. Para maiores esclarecimentos a esse respeito, ver, além do já referido Para além do capital, Baran (1984) e Baran e Sweezy (1966).

[2] Estas são as assim chamadas mediações de segunda ordem do sistema do capital. São, enquanto criações históricas, qualitativamente diferentes das mediações de primeira ordem da atividade produtiva. Tanto em Para além do capital quanto em Estrutura social e formas de consciência (2009), Mészáros apresenta-nos uma lista detalhada dos componentes de ambos os conjuntos.

[3] Por esses mesmos motivos, esclarece Mészáros, nem nos países pós-capitalistas do século XX se logrou superar a verticalidade das relações entre homens e mulheres. A citação da escritora feminista norte-americana Margaret Randall, que a seguir transcrevemos, é bastante ilustrativa de sua concepção a respeito do tema: “Na verdade, nem as sociedades capitalistas que tão falsamente prometem a igualdade nem as sociedades socialistas que prometeram a igualdade e até mais, adotaram a bandeira do feminismo. Sabemos como o capitalismo coopta qualquer conceito libertador, transformando-o em slogan utilizado para nos vender o que não carecemos, onde as ilusões de liberdade substituem a liberdade. Agora me pergunto se a incapacidade do socialismo de abrir espaço para a agenda feminista – para realmente adotar esta agenda à medida que emerge naturalmente em cada história e cada cultura – seria uma das razões pelas quais o socialismo não poderia sobreviver como sistema” (RANDALL, apud Mészáros, ibid., 290). Nesse contexto, deve ser dito também que, para o filósofo húngaro, o fato de as garantias dadas pelo Estado não serem suficientes para assegurar a verdadeira emancipação, não significa que as lutas no interior dessa instância específica não sejam importantes. Elas o são, sim, e devem ser realizadas enérgica e criticamente. O fundamental, contudo, é que esses combates estejam articulados com a formação das mediações extraparlamentares capazes de se assenhorear do controle sobre o metabolismo social humano de maneira consciente e sustentável. É isto que, justamente, configura a proposta da ofensiva socialista estabelecida por István Mészáros ao longo de sua fecunda teorização política. Infelizmente, em virtude das limitações deste texto, não há espaço para uma maior explanação acerca de tais temas. Para maiores informações sobre as complexas formulações do filósofo húngaro a respeito da relação entre o capital e o Estado, da função e da vigência continuada desse sistema nas sociedades do chamado “socialismo realmente existente” (com destaque para as explicações sobre as diferenças entre a extração econômica e a extração política do trabalho excedente) e da impossibilidade de se realizar a emancipação das mulheres no interior desse complexo sociometabólico, remetemos os leitores interessados especialmente aos capítulos 2, 5, 17, 18 e 22 de Para além do capital. De nossa parte, recentemente procuramos dar uma singela contribuição para o entendimento da concepção de Estado em Mészáros através de um breve artigo (2011), que listamos nas referências.

[4] É necessário explicar, nesse contexto, que, de acordo com a teoria de Mészáros, o próprio antagonismo existente na relação entre homens e mulheres configura hoje um dos limites absolutos do capital – os outros três são a contradição entre o capital transnacional e os Estados nacionais, a “eliminação das condições de reprodução sociometabólica”, isto é, a contradição entre a necessidade de expansão infinita do capital e a finitude dos recursos naturais e humanos disponíveis, e o desemprego crônico. Os limites absolutos - que ao serem ativados dão início à crise estrutural do capital – são aqueles que só podem ser eliminados pela transformação estrutural do próprio complexo em que se inserem, com a sua conseqüente substituição por outro modo de organização social qualitativamente diferente e viável. São distintos, portanto, dos limites relativos do sistema, isto é, as contradições com as quais se pode lidar dentro da ordem mesma, sem que seja preciso alterar substancialmente seus fundamentos. Aqui, um ponto importante deve ser frisado: a ativação dos limites absolutos do capital e a conseqüente crise estrutural que daí emerge não significam que o sistema esteja em vias de se acabar ou que vá implodir por conta própria. O sistema do capital, nesta conjuntura, continua vivo, mas vivo como um câncer – daí o termo crescimento canceroso utilizado por Mészáros (2004) -, configurando, portanto, uma dinâmica altamente destrutiva e agressiva. É isto que funda, justamente, a atualidade histórica da ofensiva socialista de que fala o filósofo húngaro. Nesse contexto, vale a pena mencionar ainda, a respeito da crise estrutural do capital, que Mészáros tece interessantes considerações sobre as manifestações dessa situação em termos de teoria do valor (e também do antivalor). É impossível, contudo, dentro dos limites deste artigo, aprofundarmo-nos sobre tais questões. Para maiores informações, remetemos novamente os interessados à leitura de Para além do capital: rumo a uma teoria da transição, especialmente os capítulos 5 e 16. Para uma boa visão das implicações políticas das constatações do filósofo húngaro, é útil ler também Mészáros (2010). Em uma recente pesquisa teórica (2010), realizada junto à Universidade Federal de Santa Catarina, desenvolvemos uma análise detida sobre todos esses temas.

[5] A igualdade substantiva é, enquanto um dos princípios orientadores da estratégia revolucionária socialista, o primum inter pares em relação aos demais - isto é, o “primeiro entre iguais”, conforme Mészáros (2008). Em seu magnífico ensaio Socialismo no século XXI - que está contido no livro O desafio e o fardo do tempo histórico (cit.) -, o filósofo húngaro articula, arquimedianamente, tal princípio com outros sete, a saber: o imperativo de se trazer à luz uma ordem alternativa historicamente sustentável, a fim de se superar o enorme desperdício de recursos naturais e humanos levados a cabo pela lógica capitalista do lucro; a promoção da real participação dos “produtores associados”, por meio da transferência progressiva a estes do poder de decisão sobre a atividade produtiva; o planejamento, que deve fazer vir à tona um modo de organização social que não agrida as condições materiais de existência e que torne possível a reprodução do gênero humano sobre o planeta numa perspectiva de longo prazo; o crescimento qualitativo em utilização dos produtos do trabalho, para que se possa combater a destrutividade que satisfaz as demandas do capital auto-expansivo; a complementaridade entre os âmbitos nacional e internacional nas lutas pela emancipação humana; a unificação das esferas da reprodução material e da política, que foram separadas pelo capital durante seu movimento histórico auto-constitutivo; e, finalmente, a educação, realizada em meios formais e não formais, como alavanca para se produzir o desenvolvimento contínuo da consciência e dos valores socialistas necessários para a realização da nova forma histórica, uma educação que se converta, em última instância, em auto-educação permanente para uma sociedade que supere definitivamente as determinações fetichistas do sistema produtor de mercadorias.

[6] Damos, aqui, ao conceito de proletários, o significado preciso que Mészáros atribui a ele. Partindo da compreensão de que o sistema do capital é uma estrutura de controle hierarquicamente estabelecida sobre o metabolismo social, o filósofo húngaro estabelece que proletário não é somente o empregado da fábrica, mas todo aquele sujeito - empregado ou não, na fábrica ou fora dela - alijado do controle consciente dos processos sociometabólicos da humanidade. Nas palavras do autor de O desafio e o fardo do tempo histórico: “As classes operárias industriais constituem-se, em sua totalidade, de trabalhadores manuais, desde a mineração até os diversos ramos da produção industrial. Restringir o agente social da mudança aos trabalhadores manuais não é obviamente a posição do próprio Marx. Ele estava muito longe de pensar que o conceito de ‘trabalhador manual’ proporcionaria uma estrutura adequada de explicação sobre aquilo que uma mudança social radical demanda. Devemos recordar que ele está falando de como, pela polarização da sociedade, um número cada vez maior de pessoas é proletarizado. Assim, é o processo de proletarização – inseparável do desdobramento global do capital – que define e em última instância estabelece o problema. Ou seja, a questão é como a maioria esmagadora de indivíduos cai em uma condição na qual perde todas as possibilidades de controle sobre a sua vida e, nesse sentido, torna-se proletarizada [grifo nosso].” (2007, 70)


Referências:

BARAN, Paul. A economia política do desenvolvimento (Coleção Os economistas). São Paulo: Abril Cultural, 1984.

BARAN, Paul e SWEEZY, Paul. Capitalismo monopolista. Ensaio sobre a ordem econômica e social americana. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1966.

CHEROBINI, Demetrio. Educação e política no pensamento de István Mészáros: estudo introdutório. Florianópolis, SC: 2010. Dissertação (mestrado) – Universidade Federal de Santa Catarina, Centro de Ciências da Educação. Programa de Pós-Graduação em Educação.

CHEROBINI, Demetrio. O mito do Estado como “indutor do desenvolvimento”, 2011. Disponível em

MÉSZÁROS, István. Para além do capital: rumo a uma teoria da transição. São Paulo: Boitempo, 2002.

MÉSZÁROS, István. A globalização capitalista é nefasta. (Entrevista a Brasil de Fato), 2004. Disponível em . Acesso em 29/10/2010.

MÉSZÁROS, István. O poder da ideologia. São Paulo: Boitempo, 2004b.

MÉSZÁROS, István. O desafio e o fardo do tempo histórico. São Paulo: Boitempo, 2007.

MÉSZÁROS, István. Princípios orientadores da estratégia socialista. in Margem Esquerda – ensaios marxistas nº 11. São Paulo, Boitempo, 2008, p. 57-69.

MÉSZÁROS, István. Estrutura social e formas de consciência: a determinação social do método. São Paulo: Boitempo, 2009.

MÉSZÁROS, István. Atualidade histórica da ofensiva socialista. São Paulo: Boitempo, 2010.

21 de fevereiro, noite... um poema.

Que lástima

que eu não possa cantar aos costumes

deste tempo o mesmo que os poetas de hoje cantam!

Que lástima

que eu não possa entoar com uma voz orgulhosa

essas brilhantes canções

às glórias da pátria!

Que lástima

Que eu não tenha uma pátria! (…)

Que lástima

que eu não tenha uma casa!

Uma casa gigantesca e invejada,

uma casa

onde guardar,

além de outras coisas raras,

um sofá velho de couro, uma mesa corroída, (…)

e um retrato de um avô meu que vencera

uma batalha.

Que lástima

que eu não tenha um avô que vencera

uma batalha,

retratado com uma mão cruzada

por sobre o peito, e a outra no punho da espada!

E que lástima

que eu não tenha sequer uma espada!

Porque..., Que vou a cantar se não tenho nem uma pátria,

nem uma terra provinciana,

nem uma casa

gigantesca e invejada,

nem o retrato de um avô meu que ganhara

uma batalha,

nem uma sofá velho de couro, nem uma mesa, nem uma espada?

Que vou a cantar se sou um pária

que tem apenas uma capa?

Entretanto... (…)

há uma casa

na qual estou de passagem

na qual tenho, emprestadas,

uma mesa de pino e uma cadeira de palha.

Tenho também um livro. E toda minha bagagem se encontra

numa sala

muito grande

e muito branca

que está na parte mais baixa

e mais fresca da casa.

Há uma luz muito clara

que entra por uma janela

e que dá para uma rua muito larga.

E à luz dessa janela

venho todas as manhãs.

Aqui me sento sobre minha cadeira de palha

e venço as longas horas

lendo o meu livro e vendo como passam

as pessoas através da janela.

Coisas de pouca importância

parecem um livro e o cristal de uma janela (…)

e, no entanto, isso basta

para que eu sinta todo o ritmo da vida em minha alma.

Pois todo o ritmo do mundo passa por estes cristais

quando passam

esse pastor que caminha atrás das cabras

com seu enorme cajado,

essa mulher agoniada

com uma carga enorme

de lenha nas costas,

esses mendigos que vão arrastando suas misérias, (…)

e essa menininha que vai para a escola tão sem vontade.

Oh, essa menina! Sempre pára um segundo em minha janela

e fica grudada ao cristal como se fosse uma estampa.

Quanta graça

há em seu rostinho,

rente ao cristal,

com o queixinho sumido e o narizinho achatado!

Dou muita risada ao contemplá-la

e digo a ela que é uma linda menina...

Ela então me chama:

Bobo! E se vai.

Pobre menina! Já não passa

por essa rua tão larga,

caminhando tão sem vontade para a escola,

nem pára mais

em minha janela,

nem fica grudada ao cristal

como se fosse uma estampa.

Pois um dia ficou doente,

muito doente,

e um dia desses dobraram por ela os sinos, por ter morrido.

E numa tarde muito clara,

por esta rua tão larga,

através da janela,

vi como levavam

em um caixão

muito branco...

Em um caixão

muito branco,

que tinha um cristalzinho na tampa.

Por aquele cristal se via o rosto

o mesmo que por vezes ficava

grudadinho ao cristal de minha janela...

Ao cristal desta janela

que agora me lembra sempre o cristalzinho daquele caixão

tão branco.

Todo o ritmo da vida passa

pelo cristal de minha janela...

E a morte também passa!

Que lástima

que não podendo cantar outras façanhas,

porque não tenho uma pátria,

nem uma terra provinciana,

nem uma casa

gigantesca e invejada,

nem o retrato de um avô meu que vencera

uma batalha,

nem um sofá velho de couro, nem uma mesa, nem uma espada,

pois sou um pária

que tem apenas uma capa...

me veja forçado a cantar coisas de pouca importância!

Leon Felipe

Tradução: Demetrio Cherobini

István Mészáros e a educação para além do capital

Um clássico, um engodo e uma aposta: tal é o que se encontra na edição brasileira de A educação para além do capital de István Mészáros, lançado primeiramente em 2005 e depois em 2008, pela Editora Boitempo. O clássico fica por conta do próprio texto de Mészáros, uma proposta consistente, coerente e radical a respeito de como os revolucionários do século XXI podem orientar seus esforços no campo da educação, a fim de superar a dominação exercida pelo capital sobre o sócio-metabolismo humano e realizar a "comunidade humana emancipada". O engodo, destaque negativo da publicação, cabe inteiramente ao prefaciador do livro, Emir Sader, que, desgraçadamente, tenta desviar a atenção do leitor para preocupações e objetivos diversos dos que estão contidos nas formulações do pensador húngaro. A aposta, o que resta disso tudo, é a de que os trabalhadores saibam ter a postura crítica necessária para perceber e superar as mistificações ideológicas que proliferam em nossos dias – até mesmo em torno das publicações progressistas - e tentam lhes perpetuar na condição de acomodação, entorpecimento e paralisia frente ao seu inimigo visceral. Desde A teoria da alienação em Marx, escrito na década de 1960, até seus textos mais recentes, como O desafio e o fardo do tempo histórico, de 2007, o ponto-chave que orienta a reflexão filosófica de Mészáros é a realização da transcendência positiva da auto-alienação do trabalho. O mesmo se dá, evidentemente, em A educação para além do capital, concebido originalmente como uma conferência a ser proferida no Fórum Mundial de Educação, na cidade de Porto Alegre, em 2004. Nesse contexto, pode-se dizer que a crítica radical da alienação é o elemento decisivo para se entender não apenas a proposta, discutida nesse livro, de "contra-interiorização" da realidade histórico-social, que precisa se dar em ambientes formais e informais de aprendizagem, mas da teoria social e política do filósofo húngaro em sua totalidade. Sem compreender isso, qualquer empreendimento que vise elucidar criticamente as proposições de Mészáros sobre as formas – atuais e vindouras - de mediar o sócio-metabolismo humano fica tremendamente prejudicado. A educação é importante para um projeto político-social alternativo porque a superação da alienação só pode ser feita por meio de uma atividade autoconsciente. Esta é, pois, a condição para passarmos de uma situação onde nos encontramos completamente fragmentados, cindidos, diminuídos, submissos às nossas próprias criações materiais e estranhos em relação aos nossos semelhantes, para uma outra, na qual poderemos nos desenvolver ao máximo e nos tornarmos ricos no sentido qualitativo da palavra: sujeitos que sentem intimamente a carência de uma multiplicidade de manifestações humanas de vida (Cf. Marx). Mas quem lê desavisadamente o prefácio à edição brasileira de A educação para além do capital é induzido a crer que as preocupações de Mészáros são as mesmas de Sader, a saber: como fortalecer a esfera pública em contraposição ao domínio do privado. Vejamos, nesse sentido, o que afirma o politólogo brasileiro: "Talvez nada exemplifique melhor o universo instaurado pelo neoliberalismo, em que ‘tudo se vende, tudo se compra’, ‘tudo tem preço’, do que a mercantilização da educação. Uma sociedade que impede a emancipação só pode transformar os espaços educacionais em shoppings centers, funcionais à sua lógica do consumo e do lucro. O enfraquecimento da educação pública, paralelo ao crescimento do sistema privado, deu-se ao mesmo tempo em que a socialização se deslocou da escola para a mídia, a publicidade e o consumo" (Cf. SADER, 2005, 16). Uma leitura atenta, contudo, vai nos mostrar que os termos de referência de Mészáros são completamente outros. Em primeiro lugar, porque não é o neoliberalismo que mercantiliza tudo – inclusive a educação -, e sim, em nosso contexto, o sistema do capital. Em segundo lugar, a questão realmente importante não é exatamente o "enfraquecimento da educação pública" em comparação com o crescimento do ensino privado. Ao colocar as questões desse modo, Sader tenta fazer-nos crer que a preocupação de Mészáros seria com um eventual fortalecimento do setor público em contraposição ao setor privado – seria, portanto, combater precipuamente o "neoliberalismo". Mas o filósofo húngaro não é tão ingênuo assim e não mistifica dessa maneira o setor "público" (o Estado). Antes disso, está muito mais interessado em demonstrar como é o sistema do capital – e não somente o "neoliberalismo" -, com todas as suas contradições, incluindo-se aí o próprio Estado, que faz parte de sua base material e que deve ser superado em concomitância com esse complexo mais amplo no qual está inserido. A educação pode contribuir com esse propósito, desde que não se limite apenas ao âmbito formal de ensino – note-se, então, que não se trata de colocar a questão em termos de "público" e "privado" - e se volte para a formação das mediações materiais não antagônicas de regulação do sócio-metabolismo humano. E isso só pode ser feito se a educação em questão for radicalmente crítica, isto é, articuladora teórico-prática de negação e afirmação no sentido da construção do socialismo – ponto importantíssimo que nem sequer é tocado no curioso prefácio. A preocupação de Mészáros, portanto, é em firmar uma educação revolucionária, e não meramente "pública" (ademais, em Para além do capital, o filósofo húngaro deixa bem claro que o objetivo dos socialistas é a socialização do poder de decisão sobre todos os âmbitos da atividade humana, e não a mera estatização das coisas – porque isto não elimina, em definitivo, o problema da alienação). Em terceiro lugar, é um equívoco completo afirmar algo parecido com "a socialização se deslocou da escola para a mídia, a publicidade e o consumo". Na verdade, a socialização - isto é, o aprendizado das relações, normas e valores sociais, a internalização do mundo humano, a apropriação ativa das produções histórico-culturais - nunca poderia ter feito esse percurso porque ela é, na verdade, como a educação, "a própria vida", ou seja, se confunde com a própria vida, seja na escola ou fora dela. O referido prefácio, portanto, desvia o foco da nossa atenção para pontos que não são preocupações centrais de Mészáros. Constitui, na verdade, um tragicômico registro de um caso de prefaciador que apresentou como se fossem do prefaciado idéias que na verdade não lhe pertenciam (acreditamos que mistificação seja um termo bastante apropriado para designar o sentido desse tipo de operação intelectual). A educação para a superação da alienação é, de acordo com Mészáros, a que se insere conscientemente na luta de classes. Aí, ela se desenvolve a partir da adoção crítica de um ponto de vista estruturalmente antagônico em relação ao sistema do capital. Essa nova práxis compreende tal perspectiva, os interesses que lhe são inerentes, articula-os em torno de uma ideologia capaz de proporcionar os devidos "estímulos mobilizadores" para as ações sócio-políticas da "classe com cadeias radicais" rumo à sua emancipação. É uma educação que está, pois, consciente de que só uma revolução pode libertar os trabalhadores da prisão configurada pelos processos alienados e alienantes de produção e reprodução do capital. Nesse contexto, todas as mistificações sobre as relações dos homens com os produtos do seu trabalho, onde estes lhes aparecem como auto-constituídos e dotados de propriedades humanas, devem ser combatidas. A educação socialista é, por definição, uma educação desmistificadora dos processos atualmente estabelecidos de controle sócio-metabólico, realizados de acordo com as exigências do capital. É, pois, numa palavra, crítica radical dos fetiches de um sistema que vive de produzir fetiches – incluindo-se aí, evidentemente, o próprio fetiche do Estado. O projeto socialista requer, assim, que nos orientemos a partir de um quadro estratégico adequado, de atuação nacional e internacional, com vistas a irmos para além do capital, e não meramente do capitalismo e seu regime jurídico garantidor da propriedade privada. A educação para além do capital é aquela que, concebendo-se como mediação indispensável, se integra conscientemente nesse projeto de transição que deverá fazer vir à luz uma sociedade capaz de proporcionar tempo disponível para a realização das potencialidades humanas. A educação é, portanto, na visão de Mészáros, parte de um projeto político-social - mediação coadunada com outras mediações - que precisa progressivamente negar a forma de sociabilidade atualmente cristalizada e afirmar uma alternativa viável em relação a ela. É esse movimento que constitui, pois, a crítica radical, a práxis revolucionária rumo à comunidade humana emancipada, a sociedade regulada pelos produtores livremente associados de que falava Marx. É importante ressaltar tais questões, pois Mészáros volta a elas freqüentemente. É a crítica da ordem do capital que deve constituir a forma da educação transformadora. Isto exige uma ampla e profunda modificação de práticas e relações materiais – ou seja, dos sistemas de mediações atualmente estabelecidos -, que deve se dar com base no objetivo de transferir o poder de decisão sobre os processos sócio-metabólicos da humanidade para os produtores associados. Por isso, a reflexão sobre educação não pode se realizar meramente tendo-se em vista os ambientes formais de ensino, mas sim, sobretudo, as esferas informais de apropriação dos produtos históricos. Nessas duas "frentes de batalha", ela necessita se estabelecer como prática que é, assim como a revolução, auto-determinada e permanente. O filósofo húngaro frisa constantemente que as formas de apropriação do mundo que o capital controla não se dão somente na escola ou na universidade, mas na vida como um todo. Por causa disso, a educação revolucionária não pode visar apenas os ambientes formais de ensino, mas sim se voltar para todas as outras atividades em que a interiorização ocorre, a fim de produzir uma contra-interiorização (ou contra-consciência) radical. Não mais hierárquica, fetichista, perdulária, destrutiva, e sim sustentável, cooperativa, consciente, emancipada, numa palavra, socialista. Por tal razão, uma educação alternativa só pode ser bem fundamentada se estiver amparada por uma teoria política concretamente produzida para fins específicos de confrontação de um determinado sistema de relacionamento social. Isto deve estar claro para os sujeitos envolvidos com atividades formais de ensino, pois eles necessitam ser capazes de fazer com que a sua instituição específica se abra para toda a sociedade, a fim de poder se articular com os movimentos materiais que visam superar a ordem do capital rumo à "nova forma histórica". A teoria de Mészáros é, portanto, uma defesa intransigente e sem concessões de que as instituições de ensino e seus participantes – educadores, educandos, trabalhadores da educação, comunidade escolar – entrem numa relação dialética com os processos políticos e sociais que, em nosso tempo, visam à construção do futuro emancipado da humanidade. Isto não significa, contudo, que tal teoria não diga algo digno de poder ser utilizado para orientar ações dentro do âmbito da escola ou da universidade. Por exemplo: se a atividade organizada pelo sistema fetichista de exploração de trabalho excedente – isto é, o sistema do capital - é estruturada hierarquicamente, a prática superadora de tal conjunto de relações precisa se ordenar de modo diverso. Isto pode ocorrer tanto no que toca à própria estrutura institucional como no interior da sala de aula: um movimento progressivo de transcendência da forma da interiorização que se dá de acordo com a lógica do capital (hierárquica), para uma outra, não fetichista, horizontal, cooperativa, auto-determinada. É esse novo tipo de prática social que torna possível a generalização do pensamento crítico e a formação da consciência socialista de massa de que fala Mészáros. Uma forma revolucionária de educação é, pois, segundo o filósofo húngaro, imprescindível para as classes trabalhadoras na sua luta contra o capital. Não uma educação que, impregnada de retórica mistificadora, contemporize com interesses escusos de partidos que desejam se perpetuar nos postos mais altos do Estado a partir de uma engenharia política hábil na conciliação entre as classes. Não uma educação que se dê meramente no âmbito "público", mas que seja capaz de criticar os próprios fundamentos da divisão entre o público e o privado. Não uma educação que fetichize o Estado, considerando-o como panacéia para todos os problemas, mas que combata suas contradições lá onde elas se enraízam. Finalmente: não uma educação apenas contra o setor privado, o neoliberalismo, o partido X ou Y, e sim uma educação contra o capital, suas personificações e seus ideólogos de todos os tipos - principalmente, os que exercem sua influência deletéria no interior da própria esquerda... Ficha Título: A educação para além do capital Autor: István Mészáros Editora: Boitempo Ano: 2008 (2ª edição) Páginas: 124 Preço: R$ 25,00 Sobre o autor: István Mészáros nasceu em Budapeste, em 1930. Em sua juventude, trabalhou em fábricas de aviões, tratores, têxteis, tipografias e até no departamento de manutenção de uma ferrovia elétrica. Aos dezoito anos, graças ao fato de haver se formado com notas máximas, ganhou uma bolsa de estudos na Universidade de Budapeste, onde pôde conhecer o filósofo György Lukács, de quem foi grande amigo e discípulo. Da Hungria, Mészáros foi para a Itália, onde trabalhou na Universidade de Turim. A partir de 1959, seu destino foi a Grã-Bretanha, onde lecionou em vários lugares: no Bedford College da Universidade de Londres (1959-1961), na Universidade de Saint Andrews, na Escócia (1961-1966), e na Universidade de Sussex, em Brighton, na Inglaterra (1966-1971). Em 1971, trabalhou na Universidade Nacional Autônoma do México, e em 1972 foi nomeado professor de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade de York, em Toronto, no Canadá. Em janeiro de 1977, retornou à Universidade de Sussex, onde veio a receber o título de Professor Emérito de Filosofia em 1991. Afastou-se das atividades docentes em 1995 e atualmente vive na cidade de Rochester, próxima a Londres.

Noite de 14 de fevereiro. Um poema.

Quando tanto se sofre e pelo sangue

se escuta que transita simplesmente a raiva,

que nos ossos freme despertado o ódio

e nas medulas arde contínua a vingança,

as palavras, então, já não servem: são palavras.

Balas. Balas.

Manifestos, artigos, comentários, discursos,

fumaceiras perdidas, neblinas estampadas.

Que dor dos papéis que há de varrer o vento,

que tristeza da tinta que há de manchar a água!

Balas. Balas.

Agora sofro o pobre, o mesquinho, o triste,

o desgraçado e morto que tem uma garganta

quando desde o abismo de seu idioma quisera

gritar o que não pode por impossível, e cala.

Balas. Balas.

Sinto, esta noite, feridas de morte as palavras.

Rafael Alberti

O mito do Estado como "indutor do desenvolvimento"

por Demetrio Cherobini

Um grande e poderoso mito tem sido vendido à sociedade brasileira nos últimos anos, com conseqüências danosas especialmente para as classes trabalhadoras no que tange à sua capacidade de mobilização para o enfrentamento e a superação do inimigo que, hoje, desgraçadamente, ameaça fazê-las sucumbir de maneira definitiva: o sistema do capital como controlador destrutivo e perdulário dos processos que regulam o metabolismo social humano, a relação dos seres humanos entre si e o intercâmbio destes com a natureza.

Este mito tem uma aparência multifacetada e faz uso de um discurso deveras ardiloso: vende, em primeiro lugar, a idéia de que o Estado é o "indutor do desenvolvimento", sem maiores preocupações em fundamentar teoricamente sobre como se dá tal "indução" e quem é o verdadeiro responsável e principal beneficiário pela mesma. [1] Em segundo lugar, se esquece, sorrateiramente, de explicar qual é a essência desse "desenvolvimento", sobre que conjunto específico de relações sociais ele se assenta, quais as suas raízes e as suas conseqüências últimas. Terceiro: propaga a crença de que existe hoje um certo partido político com capacidades semelhantes às de um sujeito titânico, que se assenhoreia da máquina pública tal como Prometeu roubando dos deuses o fogo celeste e dando-o em seguida aos homens, para que estes, assim, se tornem os senhores supremos da animalidade capitalista. Em quarto lugar, finalmente: generaliza, entre a consciência dos mais humildes, a concepção de que os parcos direitos de que dispõem não são obra de sua própria ação, realizada com organização e luta, mas lhes foram concedidos de cima, de forma gratuita, generosa, desinteressada e benevolente, pelas mãos dos grandes pais e mães dos pobres que freqüentam esse partido, o presidente Fulano, o governador Beltrano e o deputado Sicrano, que labutam arduamente todos os dias para que os trabalhadores não precisem se preocupar com nada e possam, de modo tranqüilo e descansado, gozar privadamente as dádivas inocentes e inofensivas do consumo em massa.

Não devemos, contudo, nos deixar enganar a respeito dessa mitologia caricata: não é, de fato, o Estado o verdadeiro responsável pela "indução do desenvolvimento", e sim o próprio capital. Quem demonstra isso de forma cabal é István Mészáros em seu clássico Para além do capital: rumo a uma teoria da transição . De acordo com as palavras do filósofo (2002., 107):

"Em sua modalidade histórica específica, o Estado moderno passa a existir, acima de tudo, para poder exercer o controle abrangente sobre as forças centrífugas insubmissas que emanam de unidades produtivas isoladas do capital [grifo nosso], um sistema reprodutivo social antagonicamente estruturado. […] Tomando o lugar do princípio que regia o sistema reprodutivo feudal, passa a existir um novo tipo de microcosmo socioeconômico, caracterizado por grande mobilidade e dinamismo [ou seja, as unidades produtivas do capital]. Contudo, a eficácia desse dinamismo depende de um 'pacto faustiano com o diabo', sem nenhuma garantia de que no momento devido apareça algum deus salvador para derrotar Mefistófeles, quando este vier a reclamar o preço acertado. O Estado moderno constitui a única estrutura corretiva compatível com os parâmetros estruturais do capital como modo de controle sociometabólico. Sua função é retificar – deve-se enfatizar mais uma vez: apenas até onde a necessária ação corretiva puder se ajustar aos últimos limites sociometabólicos do capital – a falta de unidade [entre a produção e seu controle, a produção e o consumo e a produção e a circulação ]." [2]

Ou seja, segundo Mészáros, o capital é um sistema de mediações de segunda ordem, essencialmente antagônico, e, em nossos dias, profundamente destrutivo. Ele se afirma sobre as mediações de primeira ordem da atividade produtiva (ou, se se preferir, do trabalho ). Para se perpetuar enquanto tal, o sistema do capital precisa necessariamente explorar e acumular trabalho excedente , e se expandir, evidentemente, para poder reproduzir esta sua própria dinâmica. Nesse processo, automático e ininterrupto, os "microcosmos" do sistema (isto é, suas unidades produtivas) são reféns, muitas vezes, de "forças centrifugas" (ou seja, eles entram "em conflito ou oposição" consigo mesmos: perdem, pois, a sua coesão ), e requerem, para a sua momentânea harmonização, a ação de um determinado corretivo.

Ora, o elemento que promove a retificação dos "microcosmos antagonicamente estruturados" do sistema do capital é, justamente, o Estado. É nesse sentido que o Estado moderno compõe uma "estrutura de comando fundamental e sui generis " (ibid., 120) dentro da ordem de reprodução sociometabólica vigente. Por isso mesmo, tal instituição pertence à "materialidade do sistema do capital" (ibid., 121), visto que corporifica a dimensão coesiva das suas exigências estruturais orientadas para a expansão, acumulação e extração do trabalho excedente. Diz Mészáros: "É isto que caracteriza todas as formas conhecidas do Estado que se articulam na estrutura da ordem sociometabólica do capital" (ibid., 121). O Estado não está, portanto, além ou à parte dessa estrutura material mais ampla que é o capital. Ele constitui um dos seus elementos fundamentais e participa ativamente no deslocamento das contradições inerentes a esse sistema.

O autor de Para além do capital afirma, então, que é equivocado considerar o Estado como uma superestrutura que se ergue sobre um conjunto determinado de forças e relações de produção. Ao contrário, ele deve ser entendido como momento constituinte da própria base do sistema. A "base material do capital" consiste, pois, num complexo de mediações que controlam a reprodução sociometabólica humana – o intercâmbio dos homens entre si e com a natureza -, sendo o Estado, dentro dessa dinâmica, um dos elementos mais importantes. O Estado é, pois, a estrutura de comando político que o sistema usa para dar coesão aos seus microcosmos, nos momentos em que estes entram em antagonismo e ameaçam comprometer a viabilidade do complexo total. O Estado desloca esses antagonismos e "harmoniza", momentaneamente, a processualidade expansiva do capital. [3] É correto, portanto, dizer que o capital, para extrair trabalho excedente, usa o Estado. No sistema de "capitalismo privado", esta mediação específica tem como tarefa precípua facilitar a exploração do trabalho excedente que "se desdobra espontaneamente". Isto é, assim, algo bastante diferente da idéia de que o Estado controla "de fora" o capital, que é a que se tenta veicular ao se divulgar e ideologia da "indução do desenvolvimento".

Desmistificada, dessa maneira, tal concepção, resta ainda uma reflexão a ser feita: qual o papel do Estado dentro de uma práxis social e política verdadeiramente alternativa, revolucionária? Devem os socialistas, uma vez tomado ciência desse fato, virar meramente as costas para o Estado e deixar de lado a luta que se dá no interior dessa instância específica? De forma alguma, diz o filósofo húngaro. É preciso, aqui, saber coadunar a formação das mediações extraparlamentares com uma prática de reestruturação radical da instituição estatal. Como isso deve se dar?

Para Mészáros, a forma da atividade revolucionária necessita ser radicalmente crítica, isto é, ser capaz de articular negação e afirmação com vistas a atingir a "transcendência positiva da auto-alienação do trabalho". A conjugação de negação e afirmação é que vai definir a proposta da ofensiva socialista do filósofo húngaro. No plano da práxis crítica radical, a negação consiste – neste ponto específico da sua teoria política – na atuação que se dá ainda no âmbito do Estado . Aqui, pois, negação é sinônimo de defensiva. A defensiva não deve ser desprezada para os objetivos político-sociais emancipatórios dos trabalhadores. O grande problema, no entender de Mészáros, não é o de se levar a cabo atividades defensivas – por exemplo, lutar no interior do parlamento pela manutenção de direitos conquistados historicamente –, mas o de somente se estabelecer na prática tais ações. Isto porque elas devem ser complementadas pela formação de mediações que estejam além do Estado, que sejam, como diz o filósofo, extraparlamentares. A ofensiva socialista é esta conjugação de ação negativa e afirmativa, de práxis que se dá também no plano do Estado , mas que ocorre fundamentalmente fora dele, a fim de se levar a efeito a formação das devidas mediações materiais que conduzirão os trabalhadores rumo à "nova forma histórica", a comunidade humana emancipada.

Em síntese: a proposta de transição ao socialismo de Mészáros é esta que, no seu movimento ofensivo – de formação das referidas mediações extraparlamentares de atuação sócio-política –, engloba a práxis defensiva – que se desenrola no plano do Estado – e, evidentemente, a transcende. É por isso que o filósofo húngaro afirma que nossa tarefa é "simultaneamente 'negar' o Estado e atuar no seu interior" (ibid., 597). Todos esses imperativos devem ser conduzidos na direção de uma progressiva distribuição do poder de decisão aos "produtores livremente associados", para que estes, cada vez mais, se co-responsabilizem pela regulação consciente dos processos sociometabólicos a partir de uma forma horizontal – superando, assim, a divisão hierárquica do trabalho conformada pelo capital – e promovam progressivamente o fenecimento do Estado – que deve se tornar obsoleto.

Desse modo, o movimento de transformação socialista, que deve abarcar todos os aspectos constitutivos da inter-relação entre capital, trabalho e Estado, é concebido como um modo de reestruturação completa e radical das mediações materiais herdadas . A formação dessas novas mediações, na visão de Mészáros, não significa gradualismo ou reformismo, o que seria uma contradição em termos. O capital não pode ser controlado, não compartilha poder, não pode ser reformado. É ele que controla o sociometabolismo humano e usa as mediações que conformam seu sistema de acordo com os imperativos de expansão, acumulação e exploração do trabalho excedente. Nesse contexto, a única alternativa viável é a superação dessa ordem, e não a tentativa de fazê-la submissa a algum tipo de "rédea".

O projeto político-social que Mészáros propõe para a transição ao socialismo exige, pois, atuar em ambas as frentes, no interior do Estado e fora dele. Envolve, necessariamente, o momento negativo – atuação defensiva que pode se dar no interior do parlamento, etc, mas que deve buscar aí ser já afirmativa, por meio da reestruturação completa de tais mediações, no objetivo de promover a democracia substantiva –, mas vai além dele, isto é, dirige-se para a ofensiva, para a criação de mediações materiais extraparlamentares capazes de regular conscientemente o metabolismo social.

Saudemos, pois, essas idéias radicais e estimulantes. E quando os mistificadores de plantão – que só combatem o "governo FHC" e o "neoliberalismo", mas esquecem completamente de criticar seu fundamento, o capital – vierem tentar nos convencer a dar um voto de confiança para suas propostas reformistas e de conciliação entre as classes, estaremos amparados pela boa e velha arma da crítica marxista, que deveremos fazer se transformar, com o passar do tempo, em crítica das armas.

Notas:

1. A verborragia sobre o "choque de liquidez", a "ampliação dos investimentos públicos", a "desoneração dos investimentos privados", a "proteção social aos mais vulneráveis", etc, não passa, nesse contexto, de pura falácia, porque não vai às raízes do processo que determina o desenvolvimento em questão: a relação entre capital, trabalho e Estado.

2. Mészáros afirma que, nessas três situações, ocorre uma ausência de unidade (ou uma fragmentação ) que leva frequentemente à formação de antagonismos sociais . É com a finalidade de corrigir essa ausência de unidade e evitar tais antagonismos que age o Estado moderno. Ele é, de fato, a "única estrutura" corretiva capaz de realizar tal tarefa.

3. Mas é equivocado pensar que a relação entre capital e Estado é perfeitamente harmoniosa. Na verdade, apresenta tremendas contradições em seu âmago. Um exemplo dado por Mészáros sobre a "dissonância" entre capital e Estado reside no fato dos capitais nacionais que, muitas vezes, entrelaçados aos seus respectivos Estados nacionais, entram em conflito com outros Estados nacionais e seus capitais nativos. O capital "global", nesse movimento, tende a se integrar, ao passo que é incapaz de, nesse mesmo processo, alcançar uma forma política estatal global, fato que por si só constitui uma grande – e explosiva – contradição.

Referência:
MÉSZÁROS, István. Para além do capital: rumo a uma teoria da transição. São Paulo: Boitempo, 2002.

Leituras de férias: dez/2004 – mar/2005

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“Que outros se jactem das páginas que escreveram; a mim me orgulham os livros que tenho lido.” (J.L. Borges)

1.História da antropologia – Paul Mercier
2.Antropologia cultural – Franz Boas
3.Raça e cultura – Claude Lévi-Strauss
4.Esperando Foucault, ainda – Marshall Sahlins
5.Entre a água e a selva – Albert Schweitzer
6.A ideologia alemã – Karl Marx & Friedrich Engels
7.Trabalho assalariado e capital – Karl Marx
8.A sociedade primitiva – V. Diakov & S. Kovalev
9.Os dois cavalheiros de Verona – W. Shakespeare (teatro)
10.Trabalhos de amor perdidos – W. Shakespeare (teatro)
11.Karl Marx (Breve nota biográfica com uma exposição do marxismo) – Lênin
12.Friedrich Engels – Lênin
13.As três fontes e as três partes constitutivas do marxismo – Lênin
14.Marxismo e revisionismo – Lênin
15.Mensagem da direção central à liga dos comunistas – Marx & Engels
16.Krushev – Martin Ebon
17.Sociedades tribais – Marshall Sahlins
18.Subjetividade e sociedade – Gilberto Velho
19.Totemismo hoje – Claude Lévi-Strauss
20.Medida por medida – W. Shakespeare (teatro)
21.Stálin – Dorothy & Thomas Hobler
22.Pequenos burgueses – Máximo Górki (teatro)
23.O coração amarelo – Pablo Neruda (poesia)
24.A formação social da mente – Lev S. Vigotski
25.A mãe – Máximo Górki (romance)
26.Sociedades camponesas – Eric Wolf
27.Cem sonetos de amor – Pablo Neruda (poesia)
28.Últimos poemas (O mar e os sinos) – Pablo Neruda (poesia)
29.Cultura e razão prática – Marshall Sahlins
30.História das idéias sociológicas: das origens a Max Weber – Michel Lallement
31.As lutas de classes em França (1848-1850) – Karl Marx (Prefácio: Engels)
32.A rosa do povo – Carlos Drummond de Andrade (poesia)
33.Marcel Mauss (Coleção: Grandes Cientistas Sociais)
34.Rituais de rebelião no sudeste da África – Max Gluckman
35.Antologia poética – Armindo Trevisan (poesia)
36.Tambores e Trombetas – Bertolt Brecht (teatro)
37.A questão judaica – Karl Marx
38.Contribuição à crítica da filosofia do direito de Hegel/introdução – Karl Marx
39.Vida de Galileu – Bertolt Brecht (teatro)

Livros lidos entre ago/2009 e dez/2010

1.Para além do capital: rumo a uma teoria da transição – István Mészáros
2.A teoria da alienação em Marx (2X) – István Mészáros
3.Estrutura social e formas de consciência: a determinação social do método – István Mészáros
4.Salário, preço e lucro – Karl Marx
5.O rendimento e suas fontes – Karl Marx
6.Crítica do programa de Gotha – Karl Marx
7.Sobre a Questão Judaica – Karl Marx (Prefácio e posfácio de Daniel Bensaïd)
8.Manifesto do Partido Comunista – Marx & Engels
9.Marx – Jorge Grespan
10.Pensamento vivido: autobiografia em diálogo – György Lukács
11.Georg Lukács, o guerreiro sem repouso – José Paulo Netto
12.Bem-vindo ao deserto do Real! - Slavoj Zizek
13.Arriscar o impossível – Conversas com Zizek – Slavoj Zizek e Glen Daly
14.A visão em paralaxe – Slavoj Zizek
15.Como ler Lacan – Slavoj Zizek
16.O teatro do bem e do mal – Eduardo Galeano
17.Espelhos – Uma história quase universal – Eduardo Galeano
18.De pernas pro ar: a educação do mundo ao avesso – Eduardo Galeano
19.Memória do Fogo: vol. 1 Os Nascimentos – Eduardo Galeano
20.Memória do Fogo: vol 2 As Caras e as Máscaras – Eduardo Galeano
21.Memória do Fogo: vol 3 O Século do Vento – Eduardo Galeano
22.Memória de minhas putas tristes – Gabriel García Márquez
23.O labirinto latino-americano – Octavio Ianni
24.Crítica da Razão Dualista/O ornitorrinco – Francisco de Oliveira
25.Che Guevara, uma chama que continua ardendo – Michael Löwy & Olivier Besancenot
26.Divã do Tamarit – Federico García Lorca
27.Romanceiro Gitano – Federico García Lorca
28.Canções – Federico García Lorca
29.Caim – José Saramago
30.Alguma Poesia - Carlos Drummond de Andrade
31.A Rosa do Povo - Carlos Drummond de Andrade
32.Sentimento do Mundo - Carlos Drummond de Andrade
33.José – Carlos Drummond de Andrade
34.Novos Poemas - Carlos Drummond de Andrade
35.Poemas esparsos – Vinícius de Moraes
36.Vinícius de Moraes, o poeta da paixão – uma biografia – José Castello
37.Voltaire – A razão militante – Maria das Graças S. Do Nascimento
38.Lima Barreto, o rebelde imprescindível – Luiz Ricardo Leitão
39.História do Rio Grande do Sul – Tau Golin
40.Tesão e prazer: memórias eróticas de um prisioneiro – Luiz Alberto Mendes
41.Cantoria de Conrado Honório - Mafra Carbonieri
42.O marxismo na batalha das idéias - Leandro Konder
43.A sociedade pós-revolucionária - Paul Sweezy
44.Claro Enigma - Carlos Drummond de Andrade
45.Fazendeiro do Ar - Carlos Drummond de Andrade