Para além do fetichismo do capital - Pequena meditação sobre o sentido atual de ser comunista

Há uma passagem marcante, nos Manuscritos econômico-filosóficos, onde Marx descreve, com entusiasmo e admiração, suas observações acerca das reuniões de trabalhadores franceses, que ele conheceu pessoalmente em Paris, em 1844:

“Quando os operários comunistas se reúnem, a doutrina, a propaganda, etc. constituem as finalidades imediatas. Mas, ao mesmo tempo, criam uma nova necessidade, a necessidade da sociedade, e o que aparece como meio tornou-se fim. É possível apreciar este movimento prático nos seus mais brilhantes efeitos, ao notar as aglomerações de trabalhadores socialistas franceses. Fumar, beber, comer, etc. já não são simples meios para reunir as pessoas. A sociedade, a associação, o entretenimento, que novamente tem a sociedade como seu objetivo, é o que basta para eles; a fraternidade humana não é uma frase vazia entre eles, mas uma verdade, e a nobreza da humanidade brilha nestas figuras endurecidas pelo trabalho.”

Como se sabe, a vida vivida sob o domínio das práticas sociais capitalistas nos põe todos os dias, individual e coletivamente, na condição de antagonistas em relação ao outro. Temos que produzir, que vender nossa força de trabalho, temos que ter dinheiro, que consumir, competir, concorrer, lucrar, tomar freqüentemente o outro como meio para a realização dos nossos fins individuais, e nos colocar também como instrumentos, como coisas, para que o outro, através de nós, satisfaça as suas necessidades egoístas. Conhecemos a dura realidade da alienação, da dominação, da exploração, da coisificação, da fragmentação e, não raro, da solidão. Como disse Carlos Drummond de Andrade: “Este é tempo de partido/ tempo de homens partidos/... / tempo de gente cortada/ De mãos viajando sem braços/ obscenos gestos avulsos”. As relações sociais estabelecidas dessa forma nos tornam amargos, angustiados, egoístas, mesquinhos, cruéis, bárbaros e brutos.

Com a fraternidade, a solidariedade, a camaradagem, isso se inverte. As outras pessoas, a sociedade, não são mais um meio para a realização dos nossos fins. São os nossos fins mesmos. Quando isso se estabelece, saímos momentaneamente do âmbito das relações alienantes do capitalismo. Superamos, ainda que de forma efêmera, essa estrutura de relações sociais que nos aprisiona, nos escraviza e faz com que nos tornemos como lobos para os nossos semelhantes.

Este é o sentido de ser comunista. Criar - se não for de forma permanente, que seja ao menos por breves instantes - luz dentro da ininterrupta tempestade barbarizante produzida pelo capital. Negar a ordem que nos coisifica e afirmar uma que nos humanize. Se, ao assim procederemos, em cada momento, afinarmos os canais da nossa percepção, poderemos quem sabe ouvir o eco das canções e risos daqueles trabalhadores franceses de outrora clamando em nossa direção. Assim, um sopro do ar fresco que envolveu a esses, que nos precederam, afagará de leve os nossos rostos e renovará o nosso ânimo para a luta.

Quereremos, nessa hora, prolongar esse momento, e nos daremos conta de que isso só se faz possível por meio de uma revolução. E então a revolução se tornará, pois, aquilo que de mais valioso haverá para nós. Não a reforma, não a capitulação, não a resignação, não o ego pessoal e as distrações cotidianas de que está cheio o mundo capitalista, não o conforto ou bem-estar material, mas a revolução. Isto será para nós uma questão de insuperável importância, de urgência mesmo, pois diz respeito às possibilidades de rumo que poderá tomar o nosso destino, se este será de liberdade, numa sociedade emancipada, ou de cativeiro, no redemoinho dos processos fetichistas do capital. E com base nesse ideal pautaremos nossas ações. Não de forma rígida, não de forma mecânica, nem linear, nem ditatorial conosco ou com os outros. Nem, obviamente, fetichista. A revolução não é para o comunista um fetiche. É, na verdade, a quebra e a superação de todo tipo de fetiche, é ir além do modo de organização social que vive de produzir fetiches.

A vida do comunista é dedicada então a... viver. A não se tornar um robô programado para produzir, possuir, consumir – objetos e pessoas -, gozar desse consumo e se auto-destruir com as coisas que consome. A não ser, enfim, mero espectador passivo do fluxo do devir da humanidade onde tem o ser. O comunista está convencido de que vive justamente quando supera essas imposições. E se as situações lhe determinam o isolamento e a solidão, ele estabelece um vínculo duradouro com o outro onde este se lhe aparece, não como meio, mas como fim.

Se tudo ao redor conspira para a inibição das suas melhores potencialidades, ele age, decidida e afirmativamente, para as exteriorizar, exercitando, dia após dia, as qualidades que lhe possibilitam realizar uma multiplicidade de “manifestações humanas de vida” (cf. Marx). Quando o conjunto das relações sociais, no interior das quais ele se faz, se estrutura de maneira a adquirir o sentido da afirmação de uma oposição entre ele e os seus semelhantes, entre ele e a natureza, entre ele e as suas constituições mais essenciais, e até com os frutos do seu trabalho, o comunista luta para transformar essas relações e eliminar essa oposição.

Sabe ele que vale a pena lutar por isso e que as revoluções são possíveis. Sabe que vieram outros antes que, em embates semelhantes, tiveram muitas derrotas, mas tiveram também vitórias. Sabe, sobretudo, onde está e quem é o seu inimigo, ainda que porventura, numa dada conjuntura histórica, possa não ter a clareza e a precisão exigidas a respeito dos passos necessários para derrotá-lo. Essa clareza ele buscará na práxis revolucionária, realizada em conjunto com aqueles camaradas seus imbuídos do mesmo ideal. É por intermédio dessa atividade profundamente inquiridora que ele tratará de encontrar as respostas para si e para os que estão em posição semelhante à sua.

O comunista não dispõe de bola de cristal, não tem gurus, nem cartomantes. A despeito disso, sabe exatamente o que quer e deixa as indecisões quanto aos objetivos de vida para os que, ao contrário dele, se limitam a transitar, conscientemente ou não, entre as inúmeras compensações, entorpecentes e mistificações que a sociedade burguesa é pródiga em produzir.

O comunista não é exatamente um otimista, pois é difícil o ser numa conjuntura tão sórdida, mórbida e bárbara. Está, em verdade, mais próximo de um pessimismo crítico. É alguém, sobretudo, que não renuncia a um tipo específico de fé: a fé profana na capacidade humana de resistir, de enfrentar aquilo que lhe oprime, de transformar para melhor a si e ao mundo em redor de si.

A corrente inflamada da indignação não é solúvel nas águas mornas da resignação consensual

Como se reconhece nosso contemporâneo, o homo resignatus? Como se reconhecem nossos políticos bem moderados, os da direita do centro, da direita recentrada, assim como os da esquerda do centro, da esquerda recentrada? Como se reconhecem nossos intelectuais domésticos, especuladores da Bolsa ousados durante o dia e pregadores moralizantes durante a noite?

Por seus joelhos esfolados de tantas ajoelhações e genuflexões diante dos novos fetiches e dos velhos ídolos! Por suas costas curvas de tantos sapos engolidos e reverências vergadas diante do altar dos mercados! Por seu sangue gelado e por sua impassibilidade anfíbia diante da ordem impiedosa das coisas! Por sua soberba indiferença, de tantos acomodamentos e tantas renúncias consentidas!

Por que nós, que jamais fomos verdadeiramente modernos, deveríamos acordar de repente pós-modernos? Por que nós, que jamais fomos indiferentes, deveríamos nos descobrir de repente cínicos? Por que nós, que jamais renunciamos a rir de tudo - mas não com qualquer pessoa -, deveríamos a partir de agora nos contentar em zombar de nada?

Além da modernidade e da pós-modernidade, resta-nos a força irredutível da indignação, que é exatamente o contrário do hábito e da resignação. Mesmo que ainda se ignore o que poderia ser a justiça do justo, resta a dignidade e a incondicional recusa da injustiça.

A indignação é um começo. Uma maneira de se levantar e de entrar em ação. É preciso indignar-se, insurgir-se e só depois ver no que dá. É preciso indignar-se apaixonadamente, antes mesmo de descobrir as razões dessa paixão. Estabelecer-se os princípios antes de serem calculados os interesses e as oportunidades: “Que fosses frio ou quente, mas porque és morno, não és frio nem quente, eu te vomitarei da minha boca!" (1)

Nota:

(1) Apocalipse de são João, 3, 15-16.

Fonte:

BENSAÏD, Daniel. Os irredutíveis. Teoremas da resistência para o tempo presente. São Paulo: Boitempo, 2008. p. 97-8.

[Sobre o conceito de luta de classes] - Texto de Daniel Bensaïd

Não há, em O capital, definição classificatória e normativa das classes, mas um antagonismo dinâmico que ganha forma, em primeiro lugar, no nível do processo de produção, em seguida, no do processo de circulação e, finalmente, no da reprodução geral. As classes não são definidas somente pela relação de produção na empresa. Elas são determinadas ao longo de um processo em que se combinam as relações de propriedade, a luta pelo salário, a divisão do trabalho, as relações com os aparelhos de Estado e com o mercado mundial, as representações simbólicas e os discursos ideológicos. Portanto, o proletariado não pode ser definido de modo restritivo, em função do caráter produtivo ou não do trabalho, que entra somente no livro II de O capital, sobre o processo de circulação.

No século XIX, falava-se em classes trabalhadoras, no plural. O termo alemão Arbeiterklasse ou a expressão inglesa working class continuam extremamente genéricos. ‘Classe ouvrière’, dominante no vocabulário francês, tem uma conotação propícia a equívocos. Ela designa principalmente o proletário industrial, com exceção do assalariado de serviços e de comércio, que se submete a condições de exploração análogas do ponto de vista de sua relação com a propriedade dos meios de produção, de seu lugar na divisão do trabalho ou da forma salarial de sua renda.

Marx fala de proletários. Apesar de seu aparente desuso, o termo é ao mesmo tempo mais rigoroso e mais abrangente do que classe operária. Nas sociedades desenvolvidas, o proletariado da indústria e dos serviços representa de dois terços a quatro quintos da população ativa. A questão interessante não é a de seu anunciado desaparecimento, mas a de suas metamorfoses sociais e de suas representações políticas. Embora seu componente industrial propriamente dito tenha tido uma baixa efetiva nos últimos vinte anos, ainda estamos longe de sua extinção. Como ressaltam Stéphane Beaud e Michel Pialoux em sua pesquisa sobre Montbéliard, a ‘condição operária’ não desapareceu, ‘tornou-se invisível’. As ciências sociais universitárias têm certa responsabilidade nessa ocultação.

Internacionalmente, a tendência forte é à ‘proletarização do mundo’. Em 1900, a estimativa era de mais ou menos 50 milhões de trabalhadores assalariados em uma população global de 1 bilhão de habitantes. Calcula-se, hoje, por volta de 2 bilhões em uma população de 6 bilhões.

A questão é teórica, histórica e cultural, assim como sociológica. O historiador inglês E. P. Thompson dizia graciosamente que ‘não se pode falar de amor sem amantes’, nem de classes sem atores. Sua insistência na ‘formação’ das classes salienta que se trata ‘de um processo ativo’: elas não surgem em um determinado momento, ‘como o sol’, mas são ‘partes interessadas em sua própria formação’. Não se trata de uma estrutura imóvel nem de uma categoria definitiva, mas de um fenômeno histórico que não se pode cristalizar em um momento particular de seu desenvolvimento. Assim, pode-se falar de classe ‘quando após experiências comuns, que pertencem à sua herança compartilhada, os homens percebem e articulam seu interesse comum em oposição a outros homens cujos interesses colidem com os seus’. As classes se auto-produzem, segundo um processo de cristalização de interesses coletivos, de uma consciência desses interesses e de uma linguagem para expressá-los. Elas se situam no ponto de encontro entre um conceito teórico e uma declaração que nasce da luta. O sentimento de pertencer a uma classe resulta do trabalho político e simbólico, assim como de uma determinação sociológica.

Fonte:

BENSAÏD, Daniel. Os irredutíveis. Teoremas da resistência para o tempo presente. São Paulo: Boitempo, 2008. p. 35-7.

Potências do comunismo [Sobre a atualidade do Manifesto Comunista] - Texto de Daniel Bensaïd

Em um artigo de 1843 sobre “os progressos da reforma social no continente”, o jovem Engels (20 anos) via o comunismo como “uma conclusão necessária que se é claramente obrigado a tirar a partir das condições gerais da civilização moderna”. Um comunismo lógico em resumo, produto da revolução de 1830, na qual os operários “voltaram às fontes vivas e ao estudo da grande revolução e se apoderaram vivamente do comunismo de Babeuf”. Para o jovem Marx, em troca, este comunismo não era ainda mais do que “uma abstração dogmática”, uma “manifestação original do princípio do humanismo”. O proletariado nascente havia “se jogado nos braços dos doutrinários de sua emancipação”, das “seitas socialistas”, e dos espíritos confusos que “divagam como humanistas” sobre “o milênio da fraternidade universal” como “abolição imaginária das relações de classe”.

Antes de 1848, este comunismo espectral, sem programa preciso, estava presente na atmosfera do tempo sob as formas “pouco polidas” das seitas igualitárias ou dos sonhos icarianos. No entanto, já então a superação do ateísmo abstrato implicava um novo materialismo social que não era outra coisa que o comunismo. “Assim como o ateísmo, enquanto negação de Deus, é o desenvolvimento do humanismo teórico, também o comunismo, enquanto negação da propriedade privada, é a reivindicação da vida humana verdadeira”. Longe de todo anticlericalismo vulgar, este comunismo era “o desenvolvimento de um humanismo prático”, para o qual não se tratava já só de combater a alienação religiosa, mas sim a alienação e a miséria sociais reais de onde nasce a necessidade da religião.

Da experiência fundadora de 1848 - ano que marca a primeira publicação do Manifesto Comunista, de Marx - à experiência da Comuna de Paris (1871), o “movimento real” que busca abolir a ordem estabelecida tomou forma e também força, dissipando as “loucuras sectárias” de então e expondo ao ridículo “o tom de oráculo da infalibilidade científica”. Dito de outra forma, o comunismo, que foi primeiramente mais um estado de espírito ou um, por assim dizer, “comunismo filosófico”, encontrava finalmente a sua forma de expressão política. Em um quarto de século, concretizou-se a sua mudança: de seus modos iniciais de aparição, de caráter filosófico e utópico, à sua forma política, por fim encontrada: a da emancipação.

1. As palavras da emancipação não saíram incólumes das tormentas do século passado. Pode-se dizer delas, como dos animais da fábula, que não morreram todas, mas que todas foram gravemente feridas. “Socialismo”, “revolução”, “anarquia” não estão em situação muito melhor que “comunismo”. O socialismo implicou-se no assassinato de Karl Liebknecht e Rosa Luxemburgo, nas guerras coloniais e colaborações governamentais até o ponto de perder todo o conteúdo à medida que ganhava em extensão. Uma metódica campanha ideológica conseguiu identificar, aos olhos de muitos, a revolução com a violência e o terror. Mas, de todas as palavras ontem portadoras de grandes promessas e sonhos de futuro, a do comunismo foi a que sofreu maior dano, por causa de sua captura pela razão burocrática do Estado e sua submissão a um empreendimento totalitário. Resta saber se, entre todas essas palavras feridas, há algumas que vale a pena reparar e pôr de novo em movimento.

2. É necessário para isso pensar o que ocorreu com o comunismo do século XX. A palavra e a coisa não podem ficar fora do tempo das provas históricas a que foram submetidos. O uso massivo do título “comunista” para designar o Estado liberal autoritário chinês pesará muito mais durante longo tempo, aos olhos da grande maioria, do que os frágeis brotos teóricos e experimentais de uma hipótese comunista. A tentação de subtrair um inventário histórico crítico conduziria a reduzir a idéia comunista a “invariantes” atemporais, a fazer dela um sinônimo das idéias indeterminadas de justiça ou de emancipação, e não a forma específica da emancipação na época da dominação capitalista. A palavra perde então em precisão política o que ganha em extensão ética ou filosófica. Uma das questões cruciais é saber se o despotismo burocrático é a continuação legítima da Revolução de Outubro ou o fruto de uma contra-revolução burocrática, verificada não só pelos processos, as purgas, as deportações massivas, mas também pelas convulsões dos anos 30 na sociedade e no aparato de Estado soviético.

3. Não se inventa uma nova palavra por decreto. O vocabulário se forma com o tempo, por meio de usos e experiências. Ceder à identificação do comunismo com a ditadura totalitária stalinista seria capitular diante dos vencedores provisórios, confundir a revolução e a contra-revolução burocrática, e fechar assim o capítulo das bifurcações, o único aberto à esperança. E seria cometer uma irreparável injustiça para com os vencidos, todas as pessoas, anônimas ou não, que viveram apaixonadamente a idéia comunista e que a vivenciaram contra suas caricaturas e falsificações. Vergonha daqueles que deixaram de ser comunistas ao deixar de ser stalinistas e que só foram comunistas enquanto foram stalinistas! (1)

4. De todas as formas de nomear “ao outro” necessário e possível do capitalismo imundo, a palavra comunismo é que conserva maior sentido histórico e carga programática explosiva. É a que evoca melhor o comum da partilha e da igualdade, o funcionamento comum do poder, a solidariedade frente ao cálculo egoísta e à concorrência generalizada, a defesa dos bens comuns da humanidade, naturais e culturais, a extensão aos bens de primeira necessidade de um espaço de gratuidade (desmercantilização) dos serviços, contra a rapina generalizada e a privatização do mundo.

5. É também o nome de uma medida diferente da riqueza social daquela da lei do valor e da avaliação mercantil. A competição “livre e não falseada” repousa sobre “o roubo do tempo de trabalho do outro”. Pretende quantificar o inquantificável e reduzir a sua miserável medida comum, mediante o tempo de trabalho abstrato, a incomensurável relação da espécie humana com as condições naturais de sua reprodução. O comunismo é o nome de um critério diferente de riqueza, de um desenvolvimento ecológico qualitativamente diferente da corrida quantitativa pelo crescimento. A lógica da acumulação do capital exige não só a produção para o lucro e não para as necessidades sociais, mas também “a produção de novo consumo”, a ampliação constante do círculo do consumo “mediante a criação de novas necessidades e pela criação de novos valores de uso”... “Daí a exploração da natureza inteira” e “a exploração da terra em todos os sentidos”. Esta desmedida devastadora do capital funda a atualidade de um eco-comunismo radical.

6. A questão do comunismo é primeiro, no Manifesto Comunista, a da propriedade: “Os comunistas podem resumir sua teoria nesta fórmula única: supressão da propriedade privada” dos meios de produção e de troca; não confundir com a propriedade individual dos bens de uso. Em “todos os movimentos, põem na frente a questão da propriedade, seja qual for o grau de evolução que tenha atingido, como a questão fundamental do movimento”. Dos dez pontos que concluem o primeiro capítulo, sete concernem às formas de propriedade: a expropriação da propriedade latifundiária e a vinculação da renda da terra aos gastos do Estado; a instauração de uma tributação fortemente progressiva; a supressão da herança dos meios de produção e de troca; o confisco dos bens dos emigrados rebeldes; a centralização do crédito em um banco público; a socialização dos meios de transporte e a construção de uma educação pública e gratuita para todos; a criação de manufaturas nacionais e a ocupação (para plantio) das terras sem cultivar. Estas medidas tendem todas elas a estabelecer o controle da democracia política sobre a economia, a primazia do bem comum sobre o interesse egoísta, do espaço público sobre o espaço privado. Não se trata de abolir toda forma de propriedade, mas sim “a propriedade privada de hoje, a propriedade burguesa”, o “modo de apropriação” fundado na exploração de uns pelos outros.

7. Entre dois direitos, o dos proprietários apropriarem-se dos bens comuns, e o dos despossuídos à existência, “é a força que decide”, diz Marx. Toda a história moderna da luta de classes, da guerra dos camponeses na Alemanha às revoluções sociais do século passado, passando pelas revoluções inglesa e francesa, é a história deste conflito. Resolve-se pela emergência de uma legitimidade oposta à legalidade dos dominantes. Como “forma política encontrada da emancipação”, como “abolição” do poder de Estado, como realização da república social, a Comuna ilustra a emergência desta nova legitimidade. Sua experiência inspirou as formas de auto-organização e de auto-gestão populares aparecidas nas crises revolucionárias: conselhos operários, soviets, comitês de milícias, cordões industriais, associações de vizinhos, comunas agrárias, que tendem a desprofissionalizar a política, a modificar a divisão social do trabalho, a criar as condições de extinção do Estado enquanto corpo burocrático separado.

8. Sob o reino do capital, todo progresso aparente tem sua contrapartida de regressão e de destruição. Em última instância, não consiste em mais do que mudar a forma de servidão. O comunismo exige uma idéia diferente e alguns critérios diferentes do que os do rendimento e da rentabilidade monetária. A começar pela redução drástica do tempo de trabalho obrigatório e a mudança da própria noção de trabalho: não poderá haver completo desenvolvimento individual no ócio ou no “tempo livre” enquanto o trabalhador permanecer alienado e mutilado no trabalho. A perspectiva comunista exige também uma mudança radical da relação entre o homem e a mulher: a experiência da relação entre os gêneros é a primeira experiência da alteridade e enquanto subsista essa relação de opressão, todo ser diferente, por sua cultura, sua cor, ou sua orientação sexual, será vítima de formas de discriminação e de dominação. O progresso autêntico reside, enfim, no desenvolvimento e na diferenciação de necessidades cuja combinação original faz de cada um e de cada uma um ser único, cuja singularidade contribui para o enriquecimento da espécie.

9. O Manifesto concebe o comunismo como “uma associação na qual o livre desenvolvimento de um é condição do livre desenvolvimento de todos”. Aparece assim como a máxima de um livre desenvolvimento individual que não deveria ser confundido nem com as ilusões de um individualismo sem individualidade submetido ao conformismo publicitário, nem como igualitarismo grosseiro de um socialismo de quartel. O desenvolvimento das necessidades e das capacidades singulares de cada um e de cada uma contribui para o desenvolvimento universal da espécie humana. Reciprocamente, o livre desenvolvimento de cada um e de cada uma implica o livre desenvolvimento de todos, pois a emancipação não é um prazer solitário.

10. O comunismo não é uma idéia pura, nem um modelo doutrinário de sociedade. Não é o nome de um regime estatal, nem o de um novo modo de produção. É o de um movimento que, de forma permanente, supera/suprime a ordem estabelecida. Mas é também o objetivo que, surgido deste movimento, o orienta e permite, contra políticas sem princípios, ações sem continuidade, improvisações diárias, determinar o que aproxima e o que afasta deste objetivo. Neste sentido, não é um conhecimento científico do objetivo e do caminho, mas sim uma hipótese estratégica reguladora. Nomeia, indissociavelmente, o sonho irredutível de um mundo diferente, de justiça, de igualdade e de solidariedade; o movimento permanente que aponta para a derrocada da ordem existente na época do capitalismo; e a hipótese que orienta este movimento na direção de uma mudança radical das relações de propriedade e de poder, a distância dos acomodamentos com um mal menor que seria o caminho mais curto para o pior.

11. A crise, social, econômica, ecológica e moral de um capitalismo que não retrocede diante de seus próprios limites e cuja desmedida e irracionalidade crescentes ameaçam ao mesmo tempo a espécie humana e o planeta, volta a colocar na ordem do dia “a atualidade de um comunismo radical”, invocado por Benjamin diante do aumento dos perigos do período entre guerras.

Nota
(1) Ver Mascolo, D. (2000) A la recherche d´un communisme de pensée. Paris : Editions Fourbis, p. 113.


(Daniel Bensaïd)


Versão em espanhol publicada na Revista Viento Sur, traducción de Alberto Nadal (http://www.vientosur.info/). Tradução para o português: Marco Aurélio Weissheimer. Publicado no site Carta Maior.

Lennon e Victor Jara

Em tempos de crise estrutural do sistema do capital, onde a bestialidade pulula e ameaça nos absorver por completo, ainda é possível encontrar lampejos de sensibilidade e delicadeza que são como uma lufada de ar fresco dentro de nossos espíritos. Tal é o caso dos autores deste belíssimo vídeo:



.

Da incrível arte de tocar estrelas

(Para o Tex)





Ele poderia ter sido astrônomo, se assim tivesse quisto. Poderia ter sido navegante, poderia ter sido tantas outras coisas. A despeito de tudo, preferiu ser poeta, ser amigo das palavras, embebedar-se com elas em noites cheias de luar, flanar na madrugada, deslisar rente ao chão, deixar um rastro prateado pelo espaço atrás de si... E assim foi. E assim seguiu na vida.

***

Certa ocasião, ao fim de um desses rodopios cintilantes e noturnos, de longe viu passar uma estrela de luminosidade ímpar, com a qual seu coração de poeta jamais sonhara. Um estremecimento despontou na alma. A multidão de olhares que endereçou a ela parecia um cortejo triunfante que a seguia aonde quer que fosse.

Ela foi embora, se escondeu na luz do sol. Ele, vencido pela inevitável solidão, foi se abrigar entre os cordões da lira, a fim de encontrar a força para suportar a prisão sem muros da ausência. Dali, sempre que podia, soltava aos céus os sonhos que de si transbordavam, suspiros convertidos em balões-metáforas e em pandorgas-rimas, tomando, certamente, o cuidado necessário para que os ventos do desejo os levassem até o especialíssimo destino almejado. Era um alento e uma consolação, e também um refúgio e uma fonte de ânimo. Durante noites sem conta conversou assim com os olhos da amiga, nunca perdendo a esperança de poder achar um meio de profanar a gravidade, subverter a distância e atingir a utopia.

Muito tempo passou nessa rotina, até que, num belo dia, depois de um poema mandado – ora, vejam - por sinais de fumaça, o encanto se fez.

E então ela veio. E então se amaram...

***

Os astrônomos se deleitam com sua beleza, decifram-lhes o movimento e descobrem em suas entrelinhas segredos antiqüíssimos que contam sobre as origens desconhecidas do Universo.

Os navegantes tem-nas como guias e nessa companhia atravessam os mares, vivendo aventuras que pareciam estar especialmente preparadas para sua astúcia e coragem.

Mas somente aos poetas é dado tocar as estrelas.




.

Capítulos da Revolução Cubana - narrados por Eduardo Galeano

1959 – Havana - Cuba amanhece sem Batista

no primeiro dia do ano. Enquanto o ditador aterrissa em São Domingos e pede refúgio a seu colega Trujillo, em Havana os verdugos fogem, salve-se quem puder, em disparada.

Earl Smith, embaixador norte-americano, comprova, horrorizado, que as ruas foram invadidas pela ralé e por alguns guerrilheiros sujos, cabeludos, descalços, iguaizinhos à quadrilha de Dillinger, que dançam guaguancó marcando a tiros o ritmo.

1959 – Havana - “Só ganhamos o direito de começar”

diz Fidel, que chega no alto de um tanque, vindo da serra Maestra. Frente à multidão que fervilha, explica que é apenas o princípio tudo isso que parece o final. Enquanto fala, as pombas descansam em seus ombros.

A metade da terra está sem cultivar. As estatísticas dizem que o ano passado foi o mais próspero da história de Cuba; mas os camponeses, que não sabem ler estatísticas nem sabem ler nada não perceberam.

A partir de agora, outro galo cantará: para que cante, a reforma agrária e a alfabetização, como na serra, são as tarefas mais urgentes. E antes, a liquidação deste exército de açougueiros. Os mais ferozes vão para o paredón. O torturador chamado Quebraossos desmaia cada vez que o pelotão aponta para ele. É preciso amarrá-lo num poste.

1961 – Baía dos Porcos – Contra o vento,

contra a morte, sempre de ida, nunca de volta, a Revolução Cubana continua escandalosamente viva bem ali, a oito minutos de vôo de Miami.

Para acabar com a insolência, a CIA lança uma invasão a partir dos Estados Unidos, da Guatemala e da Nicarágua. No cais, Somoza II se despede dos expedicionários. O Exército Cubano de Libertação, que a CIA fabricou e pôs em funcionamento, está formado por militares e policiais da ditadura de Batista e pelos desalojados herdeiros das plantações de açúcar, dos bancos, dos jornais, dos garitos, dos bordéis e dos partidos políticos.

_Tragam-me alguns pêlos da barba de Castro! - encomenda Somoza.

Aviões dos Estados Unidos entram no céu de Cuba. Estão camuflados. Levam pintada a estrela da Força Aérea Cubana. Os aviões metralham, voando baixo, o povo que os saúda, e descarregam bombas sobre as cidades. Atrás do bombardeio, que prepara o terreno, os invasores desembarcam nos pântanos da baía dos Porcos. Enquanto isso, o presidente Kennedy joga golfe na Virgínia.

Kennedy deu a ordem, mas tinha sido Eisenhower quem tinha posto em ação o plano de invasão. Eisenhower tinha aprovado a invasão de Cuba na mesma escrivaninha onde antes tinha aprovado a invasão da Guatemala. O chefe da CIA, Alien Dules, garantiu-lhe que acabaria com Fidel Castro como tinha acabado com Arbenz. Seria coisa de algumas semanas, dia a mais, dia a menos, e a mesma equipe da CIA cuidaria do assunto: os mesmos homens, as mesmas bases. O desembarque dos libertadores desencadearia a insurreição popular na ilha submetida à tirania vermelha. Os espiões norte-americanos sabiam que o povo de Cuba, farto de entrar em filas, não esperava outra coisa além do sinal de rebelião.

1961 – Praia Girón – A segunda derrota militar dos Estados Unidos na América Latina

Em três dias Cuba acaba com os invasores. Entre os mortos, há quatro pilotos norte-americanos. Os sete navios, escoltados pela Marinha de Guerra dos Estados Unidos, fogem ou afundam na baía dos Porcos.

O presidente Kenneddy assume a responsabilidade total por este fiasco da CIA.

A CIA acreditou, como sempre, nos relatórios dos seus espertos espiões locais, que recebem para dizer o que agrada ser ouvido; e, como sempre, confundiu a geografia com um mapa militar alheio às pessoas e à história. Os pântanos que a CIA escolheu para o desembarque tinham sido o lugar mais miserável de Cuba inteira, um reino de crocodilos e mosquitos, até que a Revolução chegou. Então, o entusiasmo humano transformou estes lodaçais, fundando neles escolas, hospitais e estradas. As pessoas daqui foram as primeiras a expor o peito às balas, contra os invasores que vinham salvá-las.

1961 – Havana – Maria de la Cruz

Pouco depois da invasão, o povo reúne-se na praça. Fidel anuncia que os prisioneiros serão trocados por remédios para crianças. Depois entrega diplomas a quarenta mil camponeses alfabetizados. Uma velha insiste em subir na tribuna, e tanto insiste que enfim sobe. Em vão move as mãos no ar, buscando o altíssimo microfone, até que Fidel o abaixa:

_Eu queria conhecê-lo, Fidel. Queria dizer-lhe...
_Cuidado, vou ficar vermelho...

Mas a velha, mil rugas, meia dúzia de ossinhos, criva-o de elogios e gratidões. Ela aprendeu a ler e a escrever aos cento e seis anos de idade. Chama-se Maria de la Cruz, por ter nascido no mesmo dia da invenção da Santa Cruz, com sobrenome Semanat, porque Semanat se chamava a plantação de cana onde ela nasceu escrava, filha de escravos, neta de escravos. Naquele tempo os amos mandavam ao cepo os negros que queriam letras, explica Maria de la Cruz, porque os negros eram máquinas que funcionavam ao toque do sino e ao ritmo dos açoites, e por isso ela tinha demorado tanto em aprender.

Maria de la Cruz apodera-se da tribuna. Depois de falar, canta. Depois de cantar, dança. Faz mais de um século que desandou a dançar Maria de la Cruz. Dançando saiu do ventre da mãe e dançando atravessou a dor e o horror até chegar aqui, que era onde devia chegar, portanto agora não há quem a detenha.

1963 – Bayamo - O ciclone Flora

surra Cuba com alma e vida durante mais de uma semana. O ciclone mais prolongado da história nacional ataca e foge e regressa como se tivesse esquecido de quebrar alguma coisa: tudo gira, torvelinho furioso, ao redor desta gigantesca serpente de vento que se torce e ataca onde menos se espera.

Não adianta nada pregar portas e janelas. O ciclone arranca tudo pela raiz e brinca com as casas e as árvores atirando-as pelos ares. Esvazia-se o céu, para o susto das aves, e o mar inunda todo o oriente da ilha. Da base de Bayamo, as brigadas saem em lanchas e em helicópteros. Os voluntários vão e vem resgatando gentes e bichos, vacinando tudo que encontram vivo e enterrando e queimando os muitos mortos.

1963 – Havana – Todo mundo é faz-tudo

Nesta ilha devastada pelo ciclone e bloqueada e acossada pelos Estados unidos, é uma façanha o dia-a-dia. As vitrinas exibem cartazes de solidariedade com o Vietnam no lugar de sapatos e camisas, e qualquer comprinha exige horas de fila; os escassos automóveis andam com buchas de chifre de boi nas rodas e nas escolas de arte se rala o grafite dos lápis para improvisar tinta. Nas fábricas há teias de aranha sobre algumas máquinas novas, porque certa peça de reposição não acabou de percorrer seus dez mil quilômetros de caminho. De distantes portos do Báltico vêm o petróleo e todo o resto, e uma carta enviada de Cuba à Venezuela dá a volta ao mundo inteiro antes de chegar ao seu vizinho destino.

E não faltam apenas coisas. Muita gente que sabia de tudo foi-se embora para Miami atrás das pegadas dos que tinham de tudo. E agora?

_Agora, é preciso inventar.

Aos dezoito anos, Ricardo Gutiérrez desfilou em Havana com o fuzil levantado, no meio da maré de fuzis e facões e chapéus de palha que celebrou o fim da ditadura de Batista. No dia seguinte, teve de assumir a responsabilidade de várias empresas abandonadas por seus donos. Coube a ele, entre outras coisas, uma fábrica de peças íntimas femininas. Em seguida começaram os problemas de matéria-prima. Não havia espuma de látex para o enchimento dos sutiãs. Os operários discutiam o assunto numa assembléia e decidiram esvaziar almofadas. Foi um desastre. O enchimento das almofadas não podia ser lavado porque não secava nunca.

Ricardo tinha vinte anos quando meteram-lhe dois pesos no bolso e o mandaram administrar um engenho de açúcar. Nunca em sua vida tinha visto um engenho, nem de longe; lá descobriu que o melado tem uma cor escura. O administrador anterior, fiel servidor com meio século de experiência, tinha se perdido no horizonte levando debaixo do braço o quadro a óleo com o retrato do patrão, Julio Lobo, senhor daqueles canaviais que a revolução tinha expropriado.

Agora o ministro de Relações Exteriores manda chamá-lo. Raúl Roa senta-se no chão, na frente de um grande mapa da Espanha aberto sobre o tapete, e começa a desenhar cruzinhas. Assim Ricardo fica sabendo, aos vinte e dois anos, que virou cônsul.

_Mas eu só escrevo a máquina com dois dedos – balbucia, defendendo-se.

_Eu escrevo com um e sou ministro – sentencia Roa.

1965 – Havana – O multiplicador de revoluções,

o espartano guerrilheiro, vai para outras terras. Fidel revela a carta de despedida do Che Guevara: Já nada legal me ata a Cuba, diz o Che, só os laços que não podem ser rompidos.

O Che também escreve a seus pais e a seus filhos. Aos filhos, pede que sejam capazes de sentir da maneira mais profunda qualquer injustiça cometida contra qualquer um em qualquer parte do mundo.

Aqui em Cuba, com asma e tudo, o Che foi sempre o primeiro a chegar e o último a ir embora, na guerra e na paz, sem afrouxar nem um pouquinho.

Por ele se apaixonaram as mulheres, os homens, as crianças, os cães e as plantas.

O CHE GUEVARA DIZ ADEUS A SEUS PAIS

"Outra vez sinto sob os calcanhares as costelas de Rocinante; volto ao caminho, com minha adaga no braço.

Muitos me dirão aventureiro, e sou; só que de um tipo diferente e dos que arriscam a pele para demonstrar suas verdades. Pode ser que esta seja definitiva. Não procuro isso, mas está dentro do cálculo lógico das probabilidades. Se for assim, vai um último abraço.

Amei-os muito, só que não soube expressar meu carinho; sou extremamente rígido em minhas ações e acho que às vezes não me entenderam. Não era fácil me entender, aliás, acreditem. Somente hoje.

Agora, uma vontade que poli com gozo de artista, sustentará umas pernas flácidas e uns pulmões cansados. Farei isto. Lembrem-se de vez em quando deste pequeno condottieri do século XX..."

1967 – Às margens do rio Ñancahuazú – Dezessete homens caminham para o aniquilamento

O cardeal Maurer chega à Bolívia, vindo de Roma. Traz as bênçãos do Papa e a notícia de que Deus apóia decididamente o general Barrientos contra as guerrilhas.

Enquanto isso, acossados pela fome, oprimidos pela geografia, os guerrilheiros dão voltas pelos matagais do rio Ñancahuazú. Poucos camponeses existem nestas imensas solidões; e nem um, nem um único, incorporou-se à pequena tropa do Che Guevara. Suas forças vão diminuindo de emboscada em emboscada. O Che não fraqueja, não se deixa fraquejar, embora sinta que seu próprio corpo é uma pedra entre as pedras, pesada pedra que ele arrasta avançando à frente de todos; e tampouco se deixa tentar pela idéia de salvar o grupo abandonando os feridos. Por ordem do Che, caminham todos ao ritmo dos que menos podem: juntos serão salvos ou perdidos.

Perdidos. Mil e oitocentos soldados, dirigidos pelos rangers norte-americanos, pisam sua sombra. O cerco se estreita mais e mais. Finalmente delatam a sua localização exata um par de camponeses dedos-duros e os radares eletrônicos da National Security Agency, dos Estados Unidos.

1967 – Quebrada do Yuro – A queda do Che

A rajada de metralhadoras estraçalha suas pernas. Sentado, continua lutando, até que seu fuzil voa pelos ares.

Os soldados disputam a porradas o relógio, o cantil, o cinturão, o cachimbo. Vários oficiais o interrogam, um após outro. O Che cala e jorra sangue. O contra-almirante Ugarteche, ousado lobo da terra, chefe da Marinha de um país sem mar, o insulta e ameaça. O Che cospe em sua cara.

De La Paz, chega a ordem de liquidar o prisioneiro. Uma rajada o atravessa. O Che morre à bala, morre à traição, pouco antes de fazer quarenta anos, a mesma idade na qual morreram, também à bala, também à traição, Zapata e Sandino.

No povoado de Higueras, o general Barrientos exibe seu troféu aos jornalistas. O Che jaz sobre um tanque de lavar roupa. Depois das balas, é atingido pelos flashes. Esta última cara tem olhos que acusam e um sorriso melancólico.

1967 – Higueras – Os sinos dobram por ele

Morreu em 1967, na Bolívia, porque se enganou de hora e de lugar, de ritmo e de maneira? Ou morreu nunca, em nenhum lugar, porque não se enganou no que de verdade vale para todas as horas e lugares e ritmos e maneiras?

Acreditava que é preciso defender-se das armadilhas da cobiça, sem jamais baixar a guarda. Quando era presidente do Banco Nacional de Cuba, assinava Che nas notas, para debochar do dinheiro. Por amor às pessoas desprezava as coisas. Doente está o mundo, acreditava ele, onde ter e ser significavam a mesma coisa. Nunca guardou nada para si, nem pediu nada nunca.

Viver é se dar, acreditava; e se deu.


Fidel

Seus inimigos dizem que foi rei sem coroa e que confundia a unidade com a unanimidade.
E nisso seus inimigos têm razão.

Seus inimigos dizem que, se Napoleão tivesse tido um jornal como o Granma, nenhum francês ficaria sabendo do desastre de Waterloo.
E nisso seus inimigos têm razão.

Seus inimigos dizem que exerceu o poder falando muito e escutando pouco, porque estava mais acostumado aos ecos que às vozes.
E nisso seus inimigos têm razão.

Mas seus inimigos não dizem que não foi para posar para a História que abriu o peito para as balas quando veio a invasão,
que enfrentou os furacões de igual pra igual, de furacão a furacão,
que sobreviveu a 637 atentados,
que sua contagiosa energia foi decisiva para transformar uma colônia em pátria
e que não foi nem por feitiço de mandinga nem por milagre de Deus que essa nova pátria conseguiu sobreviver a dez presidentes dos Estados Unidos, que já estavam com o guardanapo no pescoço para almoçá-la de faca e garfo.

E seus inimigos não dizem que Cuba é um raro país que não compete na Copa Mundial do Capacho.
E não dizem que essa revolução, crescida no castigo, é o que pôde ser e não o quis ser. Nem dizem que em grande medida o muro entre o desejo e a realidade foi se fazendo mais alto e mais largo graças ao bloqueio imperial, que afogou o desenvolvimento da democracia a la cubana, obrigou a militarização da sociedade e outorgou à burocracia, que para cada solução tem um problema, os argumentos que necessitava para se justificar e perpetuar.

E não dizem que apesar de todos os pesares, apesar das agressões de fora e das arbitrariedades de dentro, essa ilha sofrida mas obstinadamente alegre gerou a sociedade latino-americana menos injusta.

E seus inimigos não dizem que essa façanha foi obra do sacrifício de seu povo, mas também foi obra da pertinaz vontade e do antiquado sentido de honra desse cavalheiro que sempre se bateu pelos perdedores, como um certo Dom Quixote, seu famoso colega dos campos de batalha.

O nascedor

Por que será que o Che tem esse perigoso costume de continuar nascendo? Quanto mais o manipulam, quanto mais o traem, mais nasce. Ele é o mais nascedor de todos.

Não será porque o Che dizia o que pensava, e fazia o que dizia? Não será porque isso continua sendo tão extraordinário, em um mundo onde as palavras e os fatos muito raramente se encontram, e quando se encontram não se cumprimentam, porque não se reconhecem?

(Textos de Eduardo Galeano)


Fragmentos retirados de:

GALEANO, Eduardo. Espelhos, uma história quase universal. Tradução de Eric Nepomuceno. Porto Alegre, RS: LP&M, 2008.

GALEANO, Eduardo. Memória do fogo 3: O século do vento. Porto Alegre: L&PM, 1998.

Um brinde aos derrotados da história

O processo de formação das sociedades se realiza, muitas vezes, a partir de conflitos encarniçados, cruéis, violentos, e têm como um de seus produtos o fato de que os vencedores passam a contar essa história à sua maneira. Do seu ponto de vista - o de quem teve sucesso na luta -, a história aparece como a sucessão de grandes homens, de grandes feitos, de grandes batalhas, de grandes conquistas, de grandes realizações a serem cultuadas. Enfim, uma história de grandezas, de proezas, de prodígios.

Os monumentos que surgem, aqueles que contemplamos todos os dias pelas ruas, as estátuas, os bustos, os arcos do triunfo, são erigidos sempre em homenagem a estes, os vitoriosos. Com tal tipo de criação cultural, buscam estabelecer sobre a coletividade um certo tipo de memória, de representação, de ideologia estruturada em torno de um significado preciso: todos nós devemos admirar os vencedores, cultuá-los, homenageá-los e tentar repetir as suas façanhas.

Dessa forma, os vencedores estabelecem a sua imagem como padrão a ser seguido, e camuflam, de resto, a concepção de mundo onde a sociedade aparece não como uma sucessão de batalhas, não como a reprodução de desigualdades entre grandes e pequenos e entre fortes e fracos, não como perpetuação da competição entre grupos antagônicos, mas como uma reunião de iguais, cada qual como sujeito do processo social, com dignidade, com honra, com múltiplas possibilidades inerentes a si.

Como numa comuna, por exemplo. Comunas existiram em vários lugares do mundo, em várias formas, ao longo da história. Os primeiros cristãos viveram por trezentos anos em sociedades comunais. Na Europa, durante a Idade Média, houve sociedades onde a propriedade era coletiva, onde a organização social e política era da responsabilidade de todos. Na Alemanha, tinham o nome de “associações de marca”. E não existiram só ali. Também na França, na Inglaterra, na Escandinávia, na Rússia. No Brasil, Palmares foi uma comuna. Alguns consideram que Canudos também. E houve até quem achasse que as Missões Jesuíticas foram algo muito próximo a isso.

Contudo, os vencedores da história, aqueles que herdaram o poder de seus ancestrais, querem dar continuidade à concepção de que, enquanto o gênero humano existir, sempre haverá quem manda e quem obedece, quem tem virtude e quem não tem, quem é dono de alguma coisa e quem não é dono de nada, quem é o modelo a ser seguido e quem é o exemplo a ser negado. Querem acabar com a idéia de uma sociedade que supera os seus conflitos e que vive de forma igualitária e com diversidade.

Os relatos históricos estruturados a partir dessa perspectiva pretendem que em nossa memória prevaleça a imagem do vencedor, e que este se nos apresente como um arquétipo que deve se expressar em nós, por nossos atos. Querem que lembremos somente deles, e que passemos a imitá-los com amor e devoção.

Mas é possível afirmar uma desconfiança em relação a essa idéia e propor que também os vencidos merecem recordação e consideração. Todos os vencidos! Todos os que não se encaixaram nos padrões, que não cumpriram as expectativas, que fracassaram diante dos objetivos. Os que sucumbiram, afinal.

Defendo que também estes têm valor. Os que não tiveram seus nomes escritos nos livros de história, os que não se enquadraram nos padrões de sucesso, de beleza, de normalidade, os que nunca foram o ideal, mas que cultivaram sinceramente a esperança de uma vida digna e feliz.

Quero, então, propor, nesta noite, um brinde. Um brinde aos que não saíram na fotografia, aos que foram esquecidos, aos derrotados da história. Aqueles, principalmente, que sucumbiram diante do processo de formação da Civilização Ocidental. Os negros de várias etnias da África, os muitos grupos indígenas da América, os nativos da Ásia, as mulheres que ao longo da história lutaram para que as de agora pudessem ter direitos – mas que infelizmente ainda hoje não desfrutam de uma emancipação genuína e completa -, os homossexuais perseguidos e discriminados, todos os trabalhadores, das várias partes do mundo, que no passado deram a vida para que os trabalhadores de hoje tivessem uma existência mais bonita e justa.

Um brinde a todos os que batalharam, labutaram, se organizaram, todos os que planejaram, que cultivaram a expectativa de emancipação, todos os que morreram sem ver seus sonhos realizados, todos os oprimidos por tiranos, os escravizados, todos os que foram esquecidos nas prisões, nos quartos de pensões, nos leitos de hospital, os doentes e os deformados, os paralíticos, os deficientes, os aleijados, todos os que mendigaram pelas ruas, os que sofreram de doenças incuráveis e prematuras, os mutilados, os queimados nas fogueiras, os órfãos, os torturados, os desempregados, os perseguidos, os que se suicidaram, os que sofreram na carne o ódio e a violência alheia, os viciados em drogas, os que experimentaram a angústia da solidão, a melancolia do abandono, do desprezo, o infortúnio da pobreza, da miséria, da feiúra e da fome, todos os que foram repudiados, denegridos, raptados, desterrados, exilados, todos os que deram o seu melhor e mesmo assim perderam.

Quero que pensem por um momento em todas essas pessoas cujo nome não sabemos. Quero que mentalizem sua luta, suas aspirações, seus sonhos mais íntimos de desfrutar uma existência verdadeiramente humana e digna, com amor, com afeto, com consideração. Quero que pensem nelas, em seu desespero solitário, durante um breve segundo.

Afirmo que, pela eternidade desse segundo, um sopro do ar frio que envolveu a esses que nos precederam roçará de leve o nosso rosto, e, assim, enquanto esse instante existir, tais pessoas estarão aqui, conosco, e se sentirão redimidas e salvas.

Ergamos nossas taças! Hoje, vamos celebrar a derrota. Um brinde, então, a todos os que se encontram sem pátria, sem lar, sem conforto, sem amparo, sem esperança, sem comida, sem trabalho, sem saúde, sem educação, sem liberdade, sem independência, sem carinho, sem afeto, sem amanhã. Um brinde aos derrotados da história!



Tim-tim!

Rascunho 1 - texto Agamben

Em 1921, Walter Benjamin escreveu um brevíssimo artigo filosófico que viria a conhecimento público somente após sua morte: “O capitalismo como religião”. Nesse texto, o filósofo procurava distinguir algumas das características essenciais da sociedade em que vivia. O capitalismo era, pois, essencialmente cultual. Nesse meio, o dinheiro, a riqueza, etc., seriam as divindades às quais se deveria impreterivelmente servir. Em segundo lugar, o culto preconizado pela religião capitalista não possuiria um dia ou uma ocasião própria para sua realização. Ele seria, de fato, permanente: “Não há dia que não seja de festa, no terrível sentido da ostentação sagrada, da tensão extrema que reside no adorador”, afirmou Benjamin. O terceiro traço do capitalismo como religião é que o culto que esse sistema produz é culpabilizador, mas sem a possibilidade de expiação. Como conseqüência, as pessoas que vivem sob esse jugo são tomadas de um desespero renitente e cruel.

No período em que escreveu seu ensaio, apesar de receber influência e ter a amizade do filósofo marxista alemão Ernst Bloch, Benjamin estava mais próximo politicamente das concepções românticas e libertárias de Gustav Landauer e de Georges Sorel. Mais tarde, em 1924, o autor de Passagens tomou contato com a obra de Lukács Historia e consciência de classe, aproximou-se das concepções de Marx, deixou de condenar o capitalismo como religião e passou a criticar o culto fetichista da mercadoria, analisando as galerias parisienses como “templos do capital mercadológico” (Cf. Löwy, 2007, p. 180).

Em nossos dias, Giorgio Agamben retoma e desenvolve aquelas reflexões benjaminianas, dando a elas, entretanto, uma fundamentação um pouco diferente. Sim, diz ele, o capitalismo possui cultos; sim, esses cultos são permanentes; e sim, a culpabilização que gera não oferece possibilidade de redenção, e generaliza, por isso, o desespero entre os homens e mulheres que vivem no seu interior. Mas o capitalismo deve ser identificado com uma religião, sobretudo, por estabelecer uma cisão em em sua própria substância que cria a esfera do sagrado em contraposição com o mundo humano. O filósofo italiano vai buscar nos escritos dos juristas romanos a fundamentação teórica para sua reflexão. Na Roma antiga,

“Sagradas ou religiosas eram as coisas que de algum modo pertenciam aos deuses. Como tais, elas eram subtraídas ao livre uso e ao comércio dos homens, não podiam ser vendidas nem dadas como fiança, nem cedidas ao usufruto ou gravadas de servidão. Sacrílego era todo ato que violasse ou ou transgredisse esta sua especial indisponibilidade, que as reservava exclusivamente aos deuses celestes (nesse caso eram denominadas propriamente 'sagradas') ou infernais (nesse caso eram simplesmente chamadas 'religiosas').” (Agamben, 2007, p. 65).

Religião é, então, aquilo que retira coisas, lugares, animais ou pessoas do contato com o vulgo e as transfere para uma dimensão à parte da existência. Não há religião sem separação, diz Agamben, e todo tipo de separação feita nesses moldes contem algo de religioso. Nesse contexto, o sacrifício é o dispositivo que realiza a transposição de um determinado ente do mundo dos homens para as regiões divinas.

Muitas pessoas acreditam que o termo religio deriva de religare (isto é, o que une o humano e o divino), mas essa relação não é verdadeira, afirma Agamben. Religio deriva, de fato, de relegere que significa precisamente “a atitude de escrúpulo e de atenção que deve caracterizar as relações com os deuses, a inquieta hesitação (o 'reler') perante as formas – e as fórmulas – que se devem observar a fim de respeitar a separação entre o sagrado e o profano” (Agamben, 2007, p. 66). Se se compreende essa questão, perceber-se-á então que religião não é o que une o mundo humano e o mundo divino, mas exatamente aquilo que os separa e reforça a sua distinção. O que restitui verdadeiramente as coisas sagradas ao domínio humano e supera a separação entre essas duas esferas não é o escrúpulo e a deferência em relação ao divino, mas uma certa atitude de “negligência” para com as normas que a religião estabelece. É esta atividade que Agamben, na esteira dos juristas romanos, denomina de profanar: “Profanar significa abrir a possibilidade de uma forma especial de negligência, que ignora a separação, ou melhor, faz dela um uso particular.” (Agamben, 2007, p. 66). Uma das maneiras de se fazer esse “uso particular” do sagrado e burlar o conjunto de normas que realizam a separação entre mundo humano e divino é o jogo.

Por que o jogo?

“Brincar de roda era originalmente um rito matrimonial; jogar com bola reproduz a luta dos deuses pela posse do sol; os jogos de azar derivam de práticas oraculares; o pião e o jogo de xadrez eram instrumentos de adivinhação. Ao analisar a relação entre jogo e rito, Émile Benveniste mostrou que o jogo não só provém da esfera do sagrado, mas também, de algum modo, representa a sua inversão. A potência do ato sagrado – escreve ele – reside na conjunção do mito que narra a história com o rito que a reproduz e a põe em cena. O jogo quebra essa unidade: como ludus, ou jogo de ação, faz desaparecer o mito e conserva o rito; como jocus, ou jogo de palavras, ele cancela o rito e deixa sobreviver o mito (…) Isso significa que o jogo libera e desvia a humanidade da esfera do sagrado, mas sem a abolir simplesmente. O uso a que o sagrado é devolvido é um uso especial, que não coincide com o consumo utilitarista. Assim, a 'profanação' do jogo não tem a ver apenas com a esfera religiosa. As crianças, que brincam com qualquer bugiganga que lhes caia nas mãos, transformam em brinquedo o que pertence à esfera da economia, da guerra, do direito e das outras atividades que estamos acostumadas a considerar sérias. Um automóvel, uma arma de fogo, um contrato jurídico transformam-se improvisadamente em brinquedos.” (Agamben, 2007, p. 66-7).

Note-se, então, que, no jogo, que é uma das formas exemplares de profanação, as coisas são retiradas de suas relações costumeiras e inseridas em novas relações completamente distintas das primeiras. Um objeto com uma função específica, como uma vassoura, por exemplo, pode virar, numa brincadeira, um cavalo-de-pau. É como se uma estrutura que envolve determinadas práticas sociais e significados se quebrasse para que outra viesse à tona.

Contudo, diz Agamben, o “jogo como órgão da profanação está em decadência em todo lugar.” (2007, p. 67). Em nossos dias de “religião capitalista”, os homens e mulheres já não tomam mais o jogo como meio de restituir o sagrado novamente ao mundo humano. Não que não haja jogos – ou festas, ou danças, também concebidas originalmente como praticas que anulavam a distinção entre sagrado e humano – no contexto contemporâneo. Mas é que, naqueles que existem – os “jogos televisivos de massa”, por exemplo – o objetivo realizado é apenas a instauração de uma nova liturgia, que seculariza por um momento o que nas situações diárias é considerado como objeto de culto e reverência. Mas secularização é diferente de profanação.

“A secularização é uma forma de remoção que mantém intactas as forças, que se restringe a deslocar de um lugar a outro. Assim, a secularização política de conceitos teológicos (…) limita-se a transmutar a monarquia celeste em monarquia terrena, deixando, porém, intacto o seu poder. A profanação implica, por sua vez, uma neutralização daquilo que profana. Depois de ter sido profanado, o que estava indisponível e separado perde a sua aura e acaba restituído ao uso.”(Agamben, 2007, p. 68).

A secularização, portanto, muda de lugar um elemento no interior de uma certa estrutura de relações que permanece, por sua vez, intacta. A profanação, ao contrário, quebra essa estrutura mesma. É por isso que é a profanação, e não a secularização, que deve ser perseguida por todos os que não querem se deixar aprisionar pelo culto culpabilizador da religião capitalista.

O capitalismo, diz Agamben, generaliza e absolutiza o princípio definidor da religião. Em todos os âmbitos, pode-se verificar o processo multiforme de separação que o sistema implementa. Nesse contexto, é interessante observar como Agamben, leitor atento de Benjamin, aproxima esse fenômeno – a seu ver, essencialmente religioso – do fetichismo da mercadoria de que falava Marx. Nas palavras do filósofo italiano:

“Na sua forma extrema, a religião capitalista realiza a pura forma de separação, sem mais nada a separar. Uma profanação absoluta e sem resíduos coincide agora com uma consagração igualmente vazia e integral. E como, na mercadoria, a separação faz parte da própria forma do objeto, que se distingue em valor de uso e valor de troca e se transforma em fetiche inapreensível, assim agora tudo o que é feito, produzido e vivido – também o corpo humano, também a sexualidade, também a linguagem – acaba sendo dividido por si mesmo e deslocado para uma esfera separada que já não define nenhuma divisão substancial e na qual todo uso [no sentido de profanação] se torna duravelmente impossível. Esta esfera é o consumo." (Agamben, 2007, p. 71. Grifos nossos).

Portanto, tudo que é feito, produzido e vivido se divide e passa a dar forma a uma existência social estruturalmente dividida entre um plano humano e outro sagrado. Tudo se transforma em mercadoria, forma inerentemente cindida de relação social, e o consumo passa a ser a esfera onde a consagração das coisas se consuma. No consumo, realiza-se e reforça-se a consagração e o fetichismo de tudo aquilo que é cindido no capitalismo.

É preciso, então, fazer um outro uso das coisas. É preciso estabelecer uma forma de relacionamento social que elimine a separação instaurada pelo capitalismo, que faz as pessoas tratarem como sagradas certas produções humanas. É preciso, numa palavra, profanar. "A profanação do Improfanável é a tarefa política da geração que vem", diz Agamben.

Mas talvez não seja apenas tarefa da geração que vem. Talvez seja de todos os que hoje resistem em se deixar absorver pelos imperativos desse sistema monstruso que quer nos obrigar a considerar sagradas, divinas, eternas, imutáveis e intocáveis os processos que realizam a sua lógica.

Referências:

Agamben, Giorgio. Profanações. São Paulo: Boitempo, 2007.

Löwy, Michael. O capitalismo como religião: Walter Benjamin e Max Weber. In Jinkings, Ivana e Peschanski, João Alexandre. As utopias de Michael Löwy: reflexões de um marxista insubordinado.

O asselvajamento do patriarcado (parte II) - Mais algumas palavras sobre o pensamento de Roswitha Scholz

Roswitha Scholz quer compreender a relação entre o capitalismo e o patriarcado, entre a formação social onde predomina a produção do valor e a sujeição das mulheres realizadas pelos homens. Com esse intento, entabula uma investigação a fim de verificar as várias formas de expressão da dominação masculina nas sociedades ocidentais ao longo da história.

O patriarcado é, bem entendido, para Scholz, uma criação cultural e histórica. O patriarcado ocidental ligado à forma-valor teve sua origem, segundo a filósofa, na Grécia antiga, e persistiu durante o Império Romano. Nessas sociedades, as condições sociais vigentes fizeram surgir uma esfera pública que os homens tomaram como exclusividade sua.

“As mulheres atenienses viviam exiladas em casa, de onde deveriam sair o menos possível. A principal tarefa da mulher era conceber um filho; caso isso não ocorresse, sua vida teria sido em vão. A hipóstase da nova esfera pública, que exigia a conduta abstrata e racional, andava de mãos dadas com a degradação da sexualidade em geral. A ascensão do pensamento racional associou-se já desde o berço à exclusão das mulheres. A esfera pública, de quem também fazia parte a formação cultural, necessitava (na figura da esfera privada) de um domínio que lhe fosse contraposto, para o qual pudesse olhar do alto de sua posição. O homem precisava da mulher como 'antípoda', no qual ele projetava tudo o que não era admitido no âmbito público e nas esferas adjacentes. Assim, já na antiga Atenas, a mulher era tida e havida na conta de lasciva, eticamente inferior, irracional, intelectualmente pouco dotada etc. - atributos esses que permaneceram em vigor até à modernidade. ” (Cf. Scholz, 1992. Grifos nossos).

Na Idade Média, condições históricas diversas fizeram com que desmoronasse a antiga diferenciação entre esfera pública e privada. Scholz afirma que na sociedade medieval chegaram a subsistir resquícios “semimatriarcais” no seio do patriarcado, especialmente entre as tribos germânicas, onde as mulheres desfrutavam de uma espécie de “significação mística”. A própria figura da bruxa não era vista de antemão como negativa, pois considerava-se que, se a magia poderia resultar em algo “mau”, também poderia produzir algo “bom”. Nesse período, a mulher era juridicamente subordinada ao marido e podia até ser negociada como escrava ou cabeça de gado. Mas, podia, por outro lado, dedicar-se ao comércio e ocupar-se de um ofício fora do ambiente doméstico (Alta Idade Média). Além disso, possuía ainda certa autoridade no interior da família e tinha a chamada “última palavra” como administradora do lar.

No início da Idade Moderna, a condição das mulheres foi dificultada drasticamente. Isso se deveu ao “renascimento” do antigo mundo espiritual e às respectivas mudanças nos fundamentos da sociedade. “Embora os estágios evolutivos da Idade Média sejam bastante diversos no que respeita às mulheres, sendo muitas vezes contraditórios e avessos a uma imagem uniforme, podemos observar no início da Idade Moderna que a situação das mulheres piorou a olhos vistos, como dão prova as repressões por ela sofridas em todos os âmbitos sociais. Quanto mais se desenvolvem uma esfera pública supra-regional, uma jurisdição estatal e uma ciência institucionalizada, mais nítido se torna o papel marginal atribuído à mulher.” (Becker, apud Scholz, 1992. Grifos nossos).

As transformações desse período já deixavam entrever o capitalismo nascente e a sociedade do valor. O “feminino” sofreu aí uma campanha da aniquilação. Se na figura da bruxa, que vigorou na etapa histórica anterior, ela mantinha uma relação “simpática” com a natureza (e até fazia as vezes de natureza, em certo sentido), agora, com o predomínio da racionalidade do homem moderno, tudo isso precisava ser reconfigurado. Não que a mulher perdesse essa associação com o místico e o natural. Mas, como o próprio “natural” era concebido de forma diferente, como objeto de domínio, também a mulher precisava ser dominada. A Igreja contribuía, nesse contexto, para a sujeição do feminino. Como explica Scholz (1992),

“Não se tratava apenas do fato de os homens expropriarem brutalmente a ciência medicinal empírica das mulheres; antes, o que estava em jogo era um projeto fundamentalmente diverso de relacionamento com a natureza. A fundamentação teórica é fornecida sobretudo pelo chamado Malleus maleficarum (O martelo das bruxas), de 1487, redigido pelos padres H. Kraemer e J. Sprenger. Pais da Igreja, poetas e pensadores antigos eram citados no fito de tornar plausível a inferioridade da mulher e sua predisposição à bruxaria e ao pacto com o demônio. Imputavam-se mais uma vez às mulheres atributos como inconstância, concupiscência, raciocínio débil, extravagância, perfídia e credulidade.” (Grifos nossos)

A ética protestante nesse período também não foi nada benevolente com as mulheres. Para Scholz, a Reforma se empenhou em domesticar a mulher, fazendo com que ela levasse uma vida serena, amável, humilde, controlada pelo patriarcado e encerrada “no claustro do casamento”. (Lutero teria sido um dos principais responsáveis por esta concepção do feminino).

A era do Iluminismo, por sua vez, deu novo impulso a essa “domesticação”. Apesar do fato de que alguns dos filósofos da época defendiam o projeto de uma emancipação igualitária entre os gêneros, tais concepções não foram capazes de se impor na prática, em virtude do peso do tipo de processos sociais nos quais estavam inseridos, “a saber, a progressiva socialização pelo valor.” (Cf. Scholz, 1992. Grifos nossos). Este tipo de socialização exigia, segundo a filósofa, uma certa diferenciação dos papéis patriarcais entre os sexos, onde a mulher deveria destinar-se, “por natureza”, a ser não mais que esposa, dona-de-casa e mãe.

Note-se que, desde o principio da Idade Moderna, verifica-se a persistência e o acentuamento entre a esfera do público e do privado e a restrição da atividade da mulher a este último domínio. Scholz afirma que o período do Iluminismo em especial atribuiu a essa divisão uma nuance peculiar: a polarização de caráter dos sexos.

“Na medida em que à mulher se imputavam novas qualidades como passividade e emotividade (se bem que agora restritas ao círculo familiar burguês) e ao homem, por sua vez, a ação e a racionalidade no espaço público da incipiente sociedade industrial, ocorreu uma "polarização de caráter entre os sexos". A mulher e a família deviam converter-se em pólos de oposição ao mundo externo cada vez mais dominado pela racionalidade instrumental. Cabia à mulher não apenas ser uma dona-de-casa exemplar, mas também tornar agradável a vida do marido com sua assistência, seus cuidados e seu interesse. Essas tarefas adicionais representavam uma inovação. À diferença dos primeiros patriarcados da Antiguidade, presos à forma-valor, em que o homem ainda encontrava sua satisfação na própria esfera pública, elas são testemunha do quanto a racionalidade patriarcal e do valor fugiu ao controle do homem nesse meio tempo, do quanto ele depende agora de um 'bem-estar doméstico' propiciado pela mulher.” (Grifos nossos).

No século XIX, as cisões entre o feminino e o masculino e entre o privado e o público se aprofundam. A “vocação” materna da mulher da sociedade burguesa foi acentuado ainda mais. O sujeito feminino recebeu a tarefa precípua de manter a família em equilíbrio, realizar os afazeres domésticos e dar cabo de tudo que tivesse um cunho mais pessoal na vida conjugal, ao passo que o homem, que tinha no âmbito público seu locus “natural” de atuação realizadora, foi talhado para atividades produtivas em múltiplos campos: ciência, tecnologia, cultura, etc.

O século XIX, contudo, assistiu a proliferação de vários movimentos feministas (muitos deles burgueses) que exigiam a modificação das condições de existência das mulheres. Isso se prolongou no século XX e, especialmente em sua segunda metade, a relação entre os sexos dava a impressão de sofrer grandes mudanças, com as mulheres transcendendo o espaço doméstico/privado no qual os homens queriam lhe confinar a todo custo.

Na contemporaneidade, então, a situação das mulheres estaria melhor? Aqui, há que se ter um pouco de cuidado e atenção para ir além do aparente. Para Scholz, o que se verifica hoje é, na verdade, uma contradição muito mais aguda do que a que ocorria em épocas anteriores. Para entender como isso se dá, é preciso que nos detenhamos sobre sua teoria do valor-dissociação. De que trata tal teoria? A filósofa parte de uma compreensão crítica das concepções de Marx sobre o capital.

De acordo com o pensador alemão, o capital é um sistema que se realiza pela valorização do valor. Para tanto, mercadorias precisam ser produzidas e trocadas no mercado. É necessário, pois, que elas tenham então um valor de troca. No mercado, as trocas de mercadorias só se realizam por valores equivalentes. Ou seja, uma mercadoria só pode ser trocada por outra de mesmo valor. Mas o que é que determina o valor de uma mercadoria? Para Marx, não são é nenhuma característica física específica - capaz de satisfazer certa necessidade humana - (isto é, o seu valor de uso) que determina esse valor. O valor das mercadorias só pode ser determinado pela presença de um elemento que seja comum a todos os tipos de mercadorias. Que elemento é esse? É o trabalho. Nas palavras de Marx, “quando consideramos as mercadorias como valores, vemo-las somente sob o aspecto de trabalho social realizado, plasmado ou, se assim quiserdes, cristalizado. […] os valores relativos das mercadorias se determinam pelas correspondentes quantidades ou somas de trabalho invertidas, realizadas, plasmadas nelas. As quantidades correspondentes de mercadorias que foram produzidas no mesmo tempo de trabalho são iguais. Ou, dito de outro modo, o valor de uma mercadoria está para o valor de outra, assim como a quantidade de trabalho plasmada numa está para a quantidade de trabalho na outra” (1978, p. 74-5).

Para produzir capital, então, o capitalista vai ao mercado e compra matéria-prima, instrumentos de trabalho e força de trabalho (que só pode ser fornecida por trabalhadores dispostos a vendê-la). Essas coisas (que são todas mercadorias) possuem um certo valor determinado (valor este que é definido pela quantidade de tempo de trabalho social passado plasmado nessas mercadorias, inclusive na força de trabalho). Quando os trabalhadores colocam em movimento esses meios de produção, o produto que daí surge possui um quantum de valor maior (porque no produto foram invertidas mais horas de trabalho social) do que aquele presente nas mercadorias no início do ciclo. Este novo valor é trocado no mercado por uma soma de valor exatamente equivalente à sua. Uma parte desse valor em dinheiro obtido pela venda da mercadoria é destinada a repor as mercadorias originais (meios de produção e força de trabalho). A outra parte do valor (a mais-valia) é apropriada pelo capitalista. Como a essência do sistema do capital é produzir valores para serem trocados no mercado, subordinando para esse fim as próprias necessidades dos sujeitos históricos (diz-se que o valor de troca subsume o valor de uso), o processo de formação do valor passa a funcionar por si mesmo, fazendo das pessoas meros apêndices da produção das mercadorias. Então, é como se o próprio capital se torna-se o “sujeito” e as pessoas os “objetos” desse circuito. A este fenômeno Marx denominou de fetichismo. O processo de realização do valor é eminentemente fetichista, pois o capital adquire propriedades de sujeito (se “humaniza”) e as pessoas adquirem características de objeto (se “coisificam”).

No geral, Roswitha Scholz concorda com essa concepção de Marx, embora acredite que, na pós-modernidade, o trabalho abstrato (que é o que gera valor de troca, ao contrário do trabalho concreto, que é o que dá à luz valores de uso), esteja em “crise”. Isso não invalida, contudo, a teoria de que o capital é essencialmente um mecanismo centrado no valor. A filósofa acrescentará apenas que esse processo envolve especificação sexual. Ou seja, é um determinado patriarcado que produz as mercadorias e, nesse movimento, projeta sobre as mulheres certas características que serão dissociadas da formação dos valores. Isto já era visível no patriarcado grego (que mantinha atividades comerciais mercantis). E mais ainda do Renascimento em diante, quando os processos que envolviam a realização do capital foram novamente despontando no horizonte histórico e se consolidando a seguir. É nesse sentido, então, que “o valor é o homem, não o homem como ser biológico, mas o homem como depositário histórico da objectivação valorativa. Foram quase exclusivamente os homens que se comportaram como autores e executores da socialização pelo valor. Eles puseram em movimento, embora sem o saber, mecanismos fetichistas que começaram a levar vida própria, cada vez mais independente, por trás de suas costas (e obviamente por trás das costas das mulheres). Como nesse processo a mulher foi posta como o antípoda objectivo do 'trabalhador' abstracto - antípoda obrigado a lhe dar sustentação feminina, em posição oculta ou inferior -, a constituição valorativa do fetiche já é sexualmente assimétrica em sua própria base e assim permanecerá até cair por terra.”(Cf. Scholz, 1992. Grifos nossos).

Essa dissociação na formação do valor foi responsável por uma divisão das esferas sociais entre público e privado, onde a primeira foi tomada como o campo “natural” de atuação dos homens, e a última, das mulheres. Na segunda metade do século XX, as mulheres conseguiram transcender em parte a clausura do lar e do ambiente privado imposta a elas pelos homens. Contudo, em nossos dias, onde, na visão de Scholz, a família tradicional nuclear tende a se dissolver, as mulheres ainda aparecem numa condição que ela chama de “duplamente socializadas”, isto é, responsáveis tanto pela família como pela profissão. Isso significa que as mulheres ainda aparecem como as principais responsáveis pelas atividades “reprodutivas” (próprias ao ambiente familiar). Juntamente com isso, tem de desempenhar atividades profissionais nas quais ganham menos, recebem menos oportunidades de promoção e assim por diante.

Por essa razão, segundo a filósofa alemã, é errôneo dizer que em nossos dias o patriarcado se enfraqueceu. Para Roswitha Scholz, ele na verdade se asselvajou. Como superá-lo? Ora, se se entende que esse patriarcado observado em nossos dias está relacionado com um tipo de socialização que tem na realização do valor o seu cerne, a superação da dominação de gênero exige também que se supere o tipo de sociabilidade que se vincula à produção de mercadorias, à produção de valor. Nas suas palavras:

“A fim de enfrentar a crise de modo produtivo, há que se constituir uma 'esquerda feminista' que tenha consciência tanto subjetiva e pessoal quanto objetiva e social do mecanismo de cisão [entre os gêneros]. Um feminismo nesses moldes não se pode dar ao luxo de restringir-se às mulheres e ao movimento feminista. Tanto homens quanto mulheres têm de compreender que 'nossa' sociedade é determinada pelo patriarcado e pelo valor. [...] além disso, é urgente a luta feminista de ambos os sexos contra as formas de existência sociais, objetivadas e reificadas das cisões patriarcais produzidas pelo valor. A superação do patriarcado é ao mesmo tempo a superação da forma fetichista da mercadoria, pois esta é o fundamento da cisão patriarcal. O objectivo revolucionário seria portanto um grau mais elevado de civilização, no qual homens e mulheres sejam capazes de fazer pelas próprias mãos sua história, para além do fetichismo e de suas atribuições sexuais.” (Scholz, 1992. Grifos nossos).

O ensaio de Roswitha Scholz é, evidentemente, muito mais rico e cheio de nuances do que essa parca exposição que fizemos. Fica o convite para a leitura de seus textos, muitos dos quais estão à disposição, em português, na internet, no site do grupo intelectual do qual Roswitha faz parte, o Exit (http://obeco.planetaclix.pt/).

Referências:

MARX, Karl. Salário, preço e lucro. In MARX, Karl, Os pensadores (Seleção de textos de José Arthur Gianotti). São Paulo: Abril Cultural, 1978.

SCHOLZ, Roswitha. O valor é o homem – Teses sobre a socialização pelo valor e a relação entre os sexos. (1992) In http://obeco.planetaclix.pt/rst1.htm

O asselvajamento do patriarcado - Algumas palavras sobre o pensamento de Roswitha Scholz

A filósofa alemã Roswitha Scholz deu o nome de valor-dissociação à sua teoria sobre a discriminação e relação assimétrica de gêneros. Por que essa denominação?

De maneira bem sucinta, costuma-se definir o capital, nas pegadas de Marx, como um processo de mudança do valor, ou, como nos informa Paul Singer (1987, p. 27), o capital é “valor que se valoriza”. Para que ocorra essa “valorização do valor”, a riqueza inicial deve passar por uma metamorfose. O capital-dinheiro inicial deve passar a ser capital-mercadoria (isto é, o capitalista, possuidor do dinheiro, deve adquirir por seu intermédio as seguintes mercadorias: meios de produção e força de trabalho). Os trabalhadores, então, mediante sua força de trabalho (que é uma mercadoria que eles vendem ao capitalista), colocarão em movimento os meios de produção (também mercadorias compradas pelo capitalista) e darão origem a novos produtos (novas mercadorias). Estas, por sua vez, precisarão ser realizadas, isto é, vendidas no mercado a fim de se obter novamente capital-dinheiro. Ao longo desse processo, a mercadoria que aparecerá no fim da cadeia valerá mais que as mercadorias que estavam dadas no início. Nesse contexto, em condições “normais”, também o capital-dinheiro que resultará da venda dessas mercadorias será maior que o capital-dinheiro que o capitalista possuía naquele primeiro momento. (Via de regra, o capital do fim do ciclo será, grosso modo, igual ao capital inicial mais o lucro, que é expressão da mais-valia em dinheiro). O valor acrescido no processo de produção das mercadorias é resultante do trabalho dos trabalhadores. É o trabalho, em suma, que produz esse acréscimo de valor. No fim do ciclo, portanto, o valor se transformou. (Diz-se que o valor se valorizou). Uma parte dessa nova soma é usada para pagar os salários dos trabalhadores, os gastos com a reposição dos meios de produção, os impostos, etc. e restituir assim o valor inicial. A outra parte do valor, o “mais-valor” - ou mais-valia, isto é, o valor que foi produzido pelos trabalhadores sobre o valor tido no início e que não retornou a eles -, é apropriada pelo capitalista.

Segundo Marx, esse processo é eminentemente fetichista. Ou seja, conforme tudo isso se desenrola, as relações sociais mediadas pela troca de mercadorias/dinheiro ganham “vida própria”, parcialmente se autonomizam, se invertem e se voltam contra os trocadores do mercado (sejam eles capitalistas ou trabalhadores). É como se as mercadorias, o dinheiro, o capital, se tornassem os “sujeitos” do seu próprio processo de produção e reprodução, e as pessoas, nesse movimento, se convertessem em “objetos”, apêndices do sistema. (As pessoas adquiririam a condição de “coisas”). É como se, enfim, o valor fosse um atributo das coisas mesmas, e não o produto da atividade de seres humanos no seu processo de vir-a-ser histórico. (As coisas revestir-se-iam, assim, de “propriedades humanas”). Em síntese, o que é uma construção histórica (a formação do valor) passa a se realizar “automaticamente” e vista, nesse contexto, como “natural”.

Roswitha Scholz partirá disso. Acrescentará, contudo, a tese de que, nesse processo, as propriedades que num determinado contexto são relacionadas ao feminino, - que podem consistir, por exemplo, desde a educação dos filhos, passando pelo “trabalho” doméstico, até o “amor” - são dissociadas da produção do valor. Nas suas palavras, “de acordo com a teoria da dissociação-valor, [...] tanto as atividades reprodutivas femininas quanto os sentimentos, qualidades e atitudes a elas ligados ou associados [...] – esta a tese – são dissociados do valor” (Scholz, 2004). Desse modo, o valor-dissociação seria o princípio – ou a lógica - da forma social na qual se realiza o capital.

Roswitha Scholz afirma que, no capitalismo, a formação do valor não obedece apenas a um conjunto de processos econômico e políticos, mas diz respeito sobretudo a uma relação sócio-psíquica específica: “determinadas qualidades, atitudes e sentimentos avaliados como menores (sensualidade, emocionalidade, fraqueza de caráter e de entendimento, etc.) são projectados sobre 'a mulher' e dissociados pelo sujeito masculino, que se constrói como forte, realizador, concorrencial, eficiente e por aí fora. Por isso também tem de ser levada em consideração a correspondente dimensão sócio-psicológica, bem como a dimensão cultural-simbólica, com o que o patriarcado produtor de mercadorias (grifo nosso, DC) há-de ser apreendido como modelo civilizacional, e não apenas como um sistema econômico” (Scholz, 2004 b).

Parecem claras, assim, as conseqüências políticas de uma teoria desse tipo. O capital não é somente uma conjunto de processos econômicos e políticos de produção de mercadorias. É, sobretudo, um sistema patriarcal de formação de valor. E a sua superação em direção a uma comunidade humana emancipada exige que não se perca de vista essas duas dimensões do complexo em questão: a “sexual” (sócio-psíquica) e a econômico-política.

Scholz argumenta que o valor-dissociação é um processo histórico que acompanha o processo de “trabalho abstrato” (produção de mercadorias), por um lado, e “trabalho doméstico”, por outro. Nos tempos contemporâneos, o valor-dissociação apresenta novas características, diferentes das dos primórdios do capitalismo. Segundo a filósofa, “a tradicional família nuclear está a dissolver-se e, com ela, também a clássica relação moderna entre os sexos. Sob muitos aspectos, as mulheres – pelo menos na Alemanha – já se equipararam aos homens, por exemplo no que diz respeito às habilitações escolares e acadêmicas. Contrariamente ao velho ideal da dona de casa, as mulheres ora individualizadas são consideradas 'duplamente socializadas', ou seja, responsáveis tanto pela família como pela profissão.”

É justamente essa “dupla socialização”, que exige da mulher as tarefas de responder às exigências da sua profissão e da família, sem ter por seu trabalho o mesmo reconhecimento que os homens, que configura, não o desaparecimento do patriarcado, como querem algumas teorias, mas o seu asselvajamento. Nas palavras de Scholz (2004), “ao contrário dos homens, elas continuam a ser as primeiras responsáveis pelas atividades reprodutivas dissociadas, continuam a ganhar menos que os homens, têm menos oportunidades de ascensão etc. Portanto, com a era da globalização temos de lidar não com a abolição do patriarcado, mas apenas com o seu asselvajamento (grifo nosso, DC), uma vez que as instituições trabalho e família se diluem cada vez mais na crise do sistema de produção de mercadorias, sem que outras formas de reprodução seja colocadas em seu lugar.”

Em que pese as discordâncias que temos em relação a algumas das concepções teóricas de Roswitha Scholz (p. ex.: o conceito de classes sociais e a categoria de pós-modernidade), acreditamos que suas reflexões são absolutamente pertinentes para que compreendamos a íntima relação entre a dominação econômico-política exercida pelo capital e a discriminação de gênero predominante na sociedade burguesa. Scholz é uma autora que nos adverte de maneira precisa e contundente sobre como, em nossos dias, necessitamos compreender ambas as questões de maneira igual, e colocá-las conjuntamente na ordem do dia das nossas reivindicações históricas. Por isso, o convite que ora realizamos para a leitura e debate de suas formulações críticas.


Referências:

SCHOLZ, Roswitha. A teoria da dissociação sexual e a teoria crítica de Adorno. In: http://obeco.planetaclix.pt/roswitha-scholz9.htm (2004).

SCHOLZ, Roswitha. A nova crítica social e o problema das diferenças. In http://obeco.planetaclix.pt/roswitha-scholz3.htm (2004 b).

SINGER, Paul. O capitalismo: sua evolução, sua lógica e sua dinâmica. São Paulo: Moderna, 1987.

Decifrando o fetichismo destrutivo do capital: breve reflexão a partir de Marx e Mészáros

Um dos principais temas desenvolvidos por István Mészáros no livro O desafio e o fardo do tempo histórico diz respeito à forma como o sistema do capital instaura uma temporalidade “reificada” (coisificada) sobre o metabolismo social. O metabolismo social foi um tema tratado já por Marx, em seus escritos, no século XIX, e diz respeito às relações que os homens e mulheres estabelecem entre si e com a natureza no processo de produção e reprodução de suas vidas. Conforme a história humana se processa, as formas que regem esse metabolismo se modificam. Por exemplo: nas antigas comunas rurais que existiram durante quase toda a Idade Média na Inglaterra, na França e na Alemanha (neste país eram chamadas de marks, ou “associações de marca”), onde a terra era propriedade comum e considerada como pátria pelos homens livres da época, a lógica que comandava o metabolismo social era de um tipo. No capitalismo, formação social na qual nos situamos hoje, sistema baseado na propriedade privada dos meios de produção, na exploração do trabalho, na produção de mercadorias, etc., o metabolismo se realiza a partir de uma forma completamente diferente.

O metabolismo social se dá no tempo, e as temporalidades – os ritmos das várias atividades que compõem as múltiplas instâncias das vidas dos indivíduos sociais - de cada formação social são determinadas pela lógica que, em cada momento histórico particular, comanda a relação dos homens entre si e com a natureza no processo de produção e reprodução de suas existências. Conforme modifica-se essa lógica, transformam-se também os “tempos históricos” das pessoas em suas épocas específicas. Daí que o tempo para um sujeito de uma comuna alemã do século XV seria algo bem diverso do tempo para uma pessoa que vive no capitalismo do século XXI. Neste sistema social, a produção, a circulação e distribuição dos produtos, e o seu consumo, são comandados pela lógica do capital, que imprime assim certas características sui generis sobre a temporalidade dos indivíduos. Essa temporalidade passa a ser determinada, justamente, pelos processos de produção de mercadorias, que adquirem preponderância sobre os interesses conscientes das pessoas e as converte em “apêndices” do sistema. Mészáros, na esteira de Marx, dirá que temporalidade do capital absorve e incorpora as atividades dos seres humanos e os transforma em “carcaças do tempo”. Como explica o filósofo húngaro (2007, p. 43),

“no interior da estrutura do sistema socioeconômico existente, uma multiplicidade de interconexões potencialmente dialéticas é reproduzida na forma de dualismos, dicotomias e antinomias práticas perversas, que reduzem os seres humanos à condição reificada (por meio da qual eles são trazidos a um denominador comum com as 'locomotivas' e outras máquinas e tornam-se substituíveis por elas) e à posição ignominiosa de 'carcaça do tempo'."

O capital realiza-se, então, a partir de um conjunto de processos que articula e estrutura os tempos do metabolismo social. Esse fenômeno é provocado pela própria atividade produtiva humana que se organiza hierarquicamente, se divide e se volta contra os sujeitos dessas ações. Os produtos da atividade humana se tornam como “coisas”, como entidades estranhas, apartadas, alienadas dos sujeitos da produção. O capital é, nesse contexto, ele também, o próprio trabalho passado “coisificado” (reificado).

Como é sabido, esses são aspectos de um problema que foi abordado primeiramente por Marx em O capital, o problema do fetichismo. Ao analisar as chamadas “sutilezas metafísicas e argúcias teológicas” da mercadoria, o filósofo alemão explicou que:

“a mercadoria é misteriosa simplesmente por encobrir as características sociais do próprio trabalho dos homens, apresentando-as como características materiais e propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho; por ocultar, portanto, a relação social entre os trabalhos individuais dos produtores e o trabalho total, ao refleti-la como relação social existente, à margem deles, entre os produtos do seu próprio trabalho. Através dessa dissimulação, os produtos do trabalho se tornam mercadorias, coisas sociais, com propriedades perceptíveis e imperceptíveis aos sentidos. [...] Uma relação social definida, estabelecida entre os homens, assume a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. Para encontrar um símile, temos de recorrer à região nebulosa da crença. Aí, os produtos do cérebro humano parecem dotados de vida própria, figuras autônomas que mantêm relações entre si e com os seres humanos. É o que ocorre com os produtos da mão humana, no mundo das mercadorias. Chamo a isto de fetichismo, que está sempre grudado aos produtos do trabalho, quando são gerados como mercadorias. É inseparável da produção de mercadorias.” (Marx, s/d, p. 81)

O fetichismo é assim definido como o processo pelo qual homens e mulheres, durante a produção de suas condições de existência, desenvolvem relações sociais (por exemplo, mercadorias) que, em dado momento, ganham uma vida “independente”, relativamente autônoma, e que se voltam, em seguida, contra os sujeitos dessas ações, submetendo-os. A relação das pessoas no interior desse sistema torna-se, assim, uma relação “coisificada”, pois é como se elas, as pessoas, deixassem de controlar as coisas que produzem e passassem a ser controladas por essas coisas. Em outras palavras, é como se as coisas se tornassem “sujeitos” e os sujeitos, “coisas”. Como conseqüência, a atividade consciente se eclipsa a fim de que adquiram preponderância as relações entre as coisas (mercadorias!). Não há uma escolha livre, social e democraticamente planejada sobre a produção e o consumo global realizado. Há apenas o livre movimentar-se das coisas, das mercadorias, do dinheiro, do capital. As relações sociais de produção e troca como que se “enfeitiçam”, e tudo isso se dá com uma “naturalização” dessas relações num duplo sentido: objetivo e subjetivo.

Isso ainda é observado no século XXI, visto que continuamos vivendo dentro de um sistema de produção de mercadorias. Tal como no século XIX, quando Marx teorizou de forma pioneira sobre esses fenômenos, sofremos os efeitos do fetichismo da mercadoria, do dinheiro, do capital. Mas, se podemos constatar a continuidade desse processo, não haveria também alguma diferença entre a época do autor de O capital e a nossa? O que mudou de lá pra cá? Que se pode dizer sobre o fenômeno do fetichismo em nossos dias? Quais determinações compõem hoje a sua concretude? Acreditamos que a obra de István Mészáros nos fornece algumas pistas.

*

Segundo Mészáros, ocorreram nas últimas quatro décadas transformações importantes que redefiniram os parâmetros produtivos e distributivos do capitalismo em sua inteireza. Nesse contexto, o capital se apresenta, como dissemos, como uma forma de controle do metabolismo social que se define pela submissão dos trabalhadores aos produtos do seu trabalho. Verifica-se, de fato, a presença de um comando sobre o trabalho que se afirma enquanto um poder separado, tanto do trabalhador como do próprio processo de trabalho. Esse fenômeno exige a produção de personificações do capital e do trabalho, isto é, pessoas que, enquanto individualidades e enquanto classe, assumem, como sentido de suas existências, os valores e fins que expressam as necessidades do processo de reprodução ampliada do capital.

O capital é, então, como explica Mészáros, um processo onde “o poder que domina o trabalhador é, de forma circular, o poder do próprio trabalho social transformado”, que “funda a si próprio na ‘situação fetichizada na qual o produto é o proprietário do produtor’”. (Mészáros, apud Lessa, 1998, p. 1). Faz parte desse processo uma tendência expansionista que submete toda a existência social à sua lógica.

Mészáros explica que, depois da Segunda Guerra Mundial (1939-1945), o principal antagonismo enfrentado pelo capital foi o de, mantendo-se o controle do metabolismo social vigente até então, ampliar o consumo na mesma dimensão com que se desenvolviam as forças produtivas. A fim de resolver essa contradição, o capital lançou mão de algumas estratégias. Em primeiro lugar, procurou aumentar o consumo pela estruturação de um mercado consumidor de massas que teve no Welfare State sua necessária regulamentação política. Em segundo lugar, buscou intensificar o caráter destrutivo do sistema pela adoção da estratégia de obsolescência planejada, que acelerou a tendência à aproximação funcional entre consumo e destruição dos produtos sociais. Esse fenômeno chegou, em dado momento, ao seu ápice e conseguiu mesmo produzir a identificação entre consumo e destruição em setores econômicos da maior importância, como, por exemplo, o Complexo Industrial Militar.

Para Mészáros, contudo, tanto o Welfare State quanto a intensificação da destrutividade – representada tanto pela obsolescência planejada quanto pelo Complexo Industrial Militar - não seriam outra coisa que não a forma que assumiu, no pós-guerra, a crise estrutural do sistema do capital. O Welfare State respondeu pelo primeiro momento dessa crise, de 1945 até meados da década de 1970. Desde então, a crise estrutural enfrenta a sua segunda fase, caracterizada por um continuum de depressão, que tende a abolir mesmo os mecanismos de controle que existiram nas crises passadas. Lessa (1998, p. 2) explica que, para Mészáros, esses acontecimentos comprovam a velha concepção marxiana de que

“a tendência do capital à expansão nada mais é, ao fim e ao cabo, que a tendência à expansão de riqueza humana alienada, — e, nesse sentido, é uma tendência à expansão, intensiva e extensiva, da destrutividade das relações sociais. Ao ampliarem suas forças produtivas sob a regência do capital, os homens terminam por ampliar também sua desumanidade, o que se expressa concentradamente, hoje, na ampliação de suas capacidades de autodestruição. Não apenas pela produção de armas de destruição maciça, mas também pela destruição mais danosa para a humanidade: a de individualidades reduzidas à força de trabalho excedente.”

Assim, reprodução do capital e produção destrutiva se tornaram, hoje, para Mészáros, sinônimos. O sistema do capital de alimenta, hoje, de produzir destruição. Com base, então, no autor de Para além do capital, acreditamos ser possível afirmar que o fetichismo que se verifica nos dias atuais possui um caráter eminentemente destrutivo.

Pensamos, então, que uma grande e importante questão que se coloca, hoje, para as forças sociais que pretendem superar a ordem atualmente estabelecida, é: como resistir e superar aos processos fetichistas e destrutivos que compõem a substância do capital? Isto é, diante da atual condição em que nos encontramos, submetidos a processos sócio-metabólicos dominados por uma lógica essencialmente destrutiva, como é possível organizar-se social e politicamente para enfrentar e ir além do atual estado de coisas?

Nas pegadas de Mészáros, acreditamos que, para transcender essa situação no sentido da construção de uma comunidade humana emancipada, é preciso uma proposta que não se limite a uma atitude defensiva, mas que seja eminentemente ofensiva. Isto é, que não se restrinja às lutas que se desenvolvem meramente no âmbito da política, mas que seja fundamentalmente social. Nesse contexto, as várias possibilidades de intervenção social e cultural que temos à disposição atualmente podem e devem contribuir para esse projeto na medida em que são capazes de fomentar a generalização de um pensamento e ação críticos, que sejam negativos em relação a esta ordem de coisas dada, e que sejam afirmativos a ponto de estabelecer os princípios de construção de uma ordem radicalmente alternativa, sustentável, socialista. A generalização do pensamento e da ação críticos é um dos pontos fundamentais da teoria política de István Mészaros para a superação da ordem do capital, que comentaremos em postagens posteriores.

Referências:

LESSA, Sérgio. Beyond Capital – a atualidade do projeto socialista,1998. In http://www. sergiolessa.com/

MARX, Karl. O capital - Crítica da economia política. Livro primeiro: o processo de produção do capital. Volume 1. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, s/d.

MÉSZÁROS, István. O desafio e o fardo do tempo histórico. São Paulo: Boitempo, 2007.