István Mészáros e o partido como ferramenta de luta ofensiva dos trabalhadores

“Todo mandato é minucioso e cruel, eu gosto das frugais transgressões” 

Mario Benedetti

Um dos pontos culminantes da teorização política desenvolvida por István Mészáros em Para além do capital [1]é quando o filósofo estabelece a atualidade histórica da ofensiva socialista. Essa atualidade nada tem a ver com a ideia de que o capitalismo esteja em vias de acabar ou de que o sucesso da ação socialista seja hoje assegurado por alguma condição objetivamente dada na história. O que Mészáros, na verdade, afirma é que, em virtude da profunda crise estrutural do sistema do capital, na qual estamos inseridos, “a necessidade de instituir algumas mudanças fundamentais na organização e a orientação do movimento socialista se apresentou na agenda histórica” [2]. Para podermos delinear o sentido dessas mudanças fundamentais, devemos compreender as contradições que compõem o ser do capital na presente etapa histórica da humanidade.

A crise estrutural de que fala o filósofo – que de modo algum começou com as complicações no setor financeiro da economia, nos países de centro, em 2007 – foi o produto do fim da chamada “fase ascendente do desenvolvimento do capital” e da consequente confrontação desse sistema com algumas contradições que se lhe afiguraram insolúveis. Em razão disso, o capital se viu obrigado a se reestruturar de uma maneira em que a produção destrutiva passou a ser o elemento predominante de seu movimento autoconstitutivo. 

Tal produção destrutiva – com seu correspondente consumo destrutivo - é que dá a forma da crise estrutural e faz com que a atual dinâmica sociometabólica da humanidade se assemelhe, no dizer de Mészáros, a um câncer em progressão [3].

O aprofundamento dessa crise estrutural – uma crise que é rastejante e não cíclica, e que é visível, por exemplo, na preponderância imperialista do Complexo Militar-Industrial e na sua incessante necessidade de guerras e conflitos, que arrastam atrás de si o conjunto da economia mundial – apresenta-se, segundo o filósofo húngaro, como a tendência fundamental de nossa época. Como tal, esse fenômeno não pode ser combatido lançando-se mão simplesmente de reformas, por mais engenhosas que estas venham a ser, e sim por intermédio de uma reestruturação completa e radical das relações de produção e dos processos de tomada de decisão política vigentes em nossa sociedade.

É, portanto, por generalizar a destrutividade a uma escala jamais vista – a escala planetária – e torná-la o “motor” da produção que a crise estrutural do capital se constitui no elemento fundante da atualidade histórica de um projeto alternativo, qualitativamente superior, de regulação do metabolismo social humano.

Aqui, é preciso esclarecer um ponto: afirmar a atualidade histórica da ofensiva socialista, como o faz Mészáros, não significa que a revolução possa ser feita a qualquer momento ou de qualquer modo. Significa apenas que ela, a revolução, é a perspectiva da qual se parte para se analisar a realidade concreta e, consequentemente, para se tomar as decisões nas questões estratégicas referentes à práxis socialista. Somente a partir desse parâmetro – a atualidade da revolução, e não o reformismo -, é que os proletários podem organizar coerentemente suas ações emancipatórias e aspirar ter êxito na realização de um projeto societário alternativo.

A perspectiva da atualidade da revolução é a que nos faz colocar, sempre, diante dos olhos, a superação do capital, e não apenas de alguma de suas partes constituintes ou expressões fenomênicas, como princípio orientador último e determinante de nossa estratégia política. O capital, como assinala Mészáros, é um sistema de controle do metabolismo social, composto por certo número de mediações [4], que se realiza no sentido de explorar a maior quantidade possível de trabalho excedente, num movimento sempre acumulativo e expansivo. A tarefa premente dos revolucionários, nesse contexto, é a de eliminar a totalidade desse conjunto de mediações e instaurar uma nova forma de organização social que restitua aos produtores associados aquilo que o capital lhes cerceia: o poder de determinar autonomamente os rumos da atividade produtiva.

Nessa luta encarniçada contra o inimigo visceral, é preciso que os sujeitos interessados na construção de um mundo novo não tenham ilusões a respeito de uma das mediações essenciais da composição do sistema: o Estado.

O Estado, diz Mészáros, não pode ser identificado e confundido com os indivíduos – ou com os cargos ocupados por esses indivíduos – que preenchem sua intrincada estrutura. Ele é, em realidade, um conjunto de relações sociais, com uma correspondente base material, que está atrelado a um conjunto mais amplo, o sistema do capital, que o determina e o faz retroagir sobre sua dinâmica sociorreprodutiva. Por ser, portanto, mera parte dessa totalidade, o Estado não pode controlá-la. Ao contrário, é pelo sistema controlado, como bem explica o filósofo húngaro.

O Estado recebe do capital a incumbência de realizar a harmonização dos conflitos que frequentemente irrompem de seu bojo, frutos dos processos fetichistas de exploração e acumulação de trabalho excedente. Imbuído dessa exigência, o Estado é até capaz de atender, aqui e acolá, algumas das demandas feitas por grupos oprimidos da sociedade, mas ele assim procede, única e exclusivamente, a fim de evitar mudanças que atentem contra a condição fundamental de existência do sistema: o controle hierárquico absoluto estabelecido pelo capital sobre o trabalho.

Essa constatação tem implicações políticas importantes para as lutas dos trabalhadores, pois mostra que não se pode pretender “encilhar” o capital por meio de reformas feitas a partir do Estado. O capital é, como explica Mészáros, uma força material que, para ser batida, precisa ser golpeada, sem vacilações, em suas raízes extraparlamentares [5].

Por consequência, o desafio central, para os proletários, passa a ser o de, sem dispensar as batalhas no interior do Estado – batalhas defensivas, por definição, mas extremamente importantes na medida em que buscam oferecer resguardo contra os ataques perpetrados pelo capital -, conseguir compor uma força material que seja, também, extraparlamentar, crítica e radical, capaz de promover a reestruturação completa das mediações antagônicas vigentes nas múltiplas esferas da sociedade.

Isso significa, em outras palavras, que as lutas no interior das instituições estatais, além de precisarem ser feitas com a maior firmeza possível, devem estar articuladas com as disputas extraestatais que visam à formação das associações coletivas capazes de regular, de maneira autônoma e horizontal, a atividade produtiva humana. A ofensiva socialista de que fala Mészáros é, justamente, o projeto que objetiva combinar dialeticamente essas modalidades de combate a fim de trazer à luz tais associações e fazer com que estas sirvam de base às grandes transformações a serem implementadas nos âmbitos da economia e da política.

É preciso, então, nesse contexto, forjar as ferramentas de luta proletária em conformidade com essa orientação estratégica geral, de coadunar negação e afirmação, combate defensivo e ofensivo, no sentido da efetivação da transição socialista.

Ora, como é sabido, nos últimos anos, com as manifestações mais explosivas da crise estrutural do capital, muitas foram as tentativas de construção de mediações de combate que possibilitassem aos trabalhadores do mundo realizar reivindicações de variados tipos. Diversos foram os países em que homens e mulheres saíram organizadamente às ruas para questionar uma multiplicidade de acontecimentos, entre eles o fato de que as decisões fundamentais, de cunho político, econômico e social, que afetavam diretamente suas vidas, estavam sendo tomadas à revelia de suas vontades[6]. Até mesmo o Brasil, guardadas as devidas proporções, foi palco para o pronunciamento de numerosas vozes, que, descontentes, clamavam por melhores condições de existência [7].

Essas organizações desempenham uma tarefa verdadeiramente árdua e indispensável: tomam ruas, ocupam praças, elaboram modos criativos de protesto, montam piquetes, pressionam, fazem agitação, enfrentam a repressão violenta do Estado, executam princípios de uma ação que se pode considerar como negativa em relação a essa ordem na qual a dinâmica sociometabólica se desenvolve sem que os sujeitos que a sustentam tenham a possibilidade de dar a ela um rumo consciente e coletivamente planejado.

A grande limitação de tais movimentos – e este é o seu calcanhar de Aquiles – é que são incapazes de transcender a ação meramente negativa (ou defensiva) e avançar no sentido de afirmar, na prática e em escala de massa, uma nova forma de regulação do metabolismo social que aponte para a superação definitiva do complexo contraditório do capital enquanto controlador fetichista e destrutivo da atividade produtiva humana.

Portanto, por mais valorosas que possamos considerar essas mediações, devemos forçosamente concluir que elas precisam, para levar suas batalhas adiante, até as últimas consequências, orientar-se de maneira ofensiva contra o capital. E esse salto programático só pode ser efetuado se os trabalhadores souberem fazer bom uso do instrumento cuja tarefa essencial é a de organizar as lutas de classes de uma forma em que se consiga ir além das reivindicações concernentes aos interesses parciais (econômicos) dos diversos setores da classe e, consequentemente, colocar em questão a própria relação antagônica – uma relação que é política, isto é, que envolve poder - existente entre capital e trabalho, que permeia a classe como um todo.

Esse instrumento de que estamos falando é o partido [8]. A atribuição específica do partido é a de, justamente,politizar as lutas econômicas dos trabalhadores, ou seja, tornar-se veículo para que a consciência proletária ultrapasse o nível da particularidade e atinja o da totalidade concreta acerca do ser da sociedade na qual estão inseridos e que atualmente é controlada pelo sistema do capital. Numa palavra: o partido deve servir de mediação entre a classe revolucionária e a consciência revolucionária [9].

Para tanto, o partido necessita ter a melhor preparação teórica e política possível – profissionalizar-se, em todos os âmbitos da práxis revolucionária -, ao mesmo tempo em que se mantém organicamente vinculado às fileiras proletárias. Ele não é, nesse contexto, o causador da revolução, mas a ferramenta dialética que ensina e aprende com os trabalhadores e que lhes possibilita apreender concretamente as múltiplas determinações sociometabólicas que afetam as suas existências.

Comprando diariamente as lutas da classe trabalhadora, inserindo-se em seu interior, realizando denúncias sobre as arbitrariedades do capital, fazendo agitação político-ideológica, usando as palavras de ordem adequadas, educando e preparando material, tática e estrategicamente as massas para a atividade revolucionária – as batalhas ofensivas com o fim de formar mediações alternativas de regulação da produção -, o partido se converte em elemento efetivo de emancipação.

O partido não pode, portanto, em hipótese alguma, permanecer a reboque das causas economicistas dos trabalhadores, mas sim buscar a elevação da consciência das massas a partir da conjugação de ações negativas e afirmativas em todos os espaços passíveis de intervenção política.

Sua própria forma de constituição interna, nesse contexto, precisa ser prenunciadora de uma formação social qualitativamente superior. Organização e orientação estratégica são, aqui, duas faces de uma mesma moeda. Isso quer dizer, em outras palavras, que as mediações alternativas da luta proletária – partido incluso – não podem se estruturar de uma maneira que reproduza a lógica de funcionamento sociometabólico do capital – um modo de controle hierárquico e fetichista da atividade produtiva. A proposta da ofensiva socialista, de que fala Mészáros, exige, dos interessados na superação do sistema, esforços para a efetivação progressiva, já no presente, de um tipo de organização diverso do que está posto pela realidade alienante do capital.

Conclusão: o desafio histórico de construir uma política socialista para além do capital

As tarefas dos trabalhadores são, portanto, imensas e urgentes. A crise estrutural que se aprofunda empurra-os cada vez mais para uma encruzilhada: seguir na trilha da produção e consumo destrutivos do capital, que perpassa e contamina negativamente as várias esferas da vida, ou estabelecer um modo alternativo de regulação do metabolismo social humano, não perdulário, não barbarizante, verdadeiramente sustentável, isento de hierarquias estruturais e fetiches e sob a responsabilidade autogestora dos produtores associados?

Se optarem pelo segundo caminho, deverão enfrentar o problema da construção das ferramentas de luta, da articulação das mediações de combate que lhes possibilitarão enfrentar e tentar superar, de uma vez por todas, o complexo do capital. Tais mediações precisarão ter um caráter ofensivo em relação ao atual sistema, isto é, orientar-se e organizar-se de uma maneira em que se possa combatê-lo a partir de suas raízes e visando ir além de sua lógica de processualidade interna. A atuação extraestatal, articulada com e dando sustentação às batalhas no interior do Estado, necessitará ser o princípio orientador indispensável do processo de transição revolucionária socialista.

O partido, como ferramenta de combate, há de ter, nesse contexto, tremenda importância, visto que será o encarregado de executar tarefas incontornáveis: interligar dialeticamente os diversos setores da classe trabalhadora; orientar seus embates contra o inimigo comum; politizar as variegadas lutas que, em razão das circunstâncias, se apresentam; conscientizar os proletários acerca da forma como se constituem e agem as mediações a serviço do capital; e dinamizar sua ação crítico-prática na direção da realização de novos modos de mediar o metabolismo social humano.

Tal é o sentido, lucidamente apontado por Mészáros, das modificações fundamentais a serem feitas no movimento socialista de nossa época histórica.

NOTAS

[1] István Mészáros, Para além do capital: rumo a uma teoria da transição (São Paulo, Boitempo, 2002).

[2] Ibidem, p. 858.

[3] Infelizmente, não é possível, dentro dos marcos deste artigo, detalharmos a explicação sobre o choque do capital com essas contradições – a ativação dos seus assim chamados “limites absolutos”, ocorrida por volta de 1970 – e o surgimento da produção destrutiva. Remetemos os interessados no assunto à leitura de Para além do capital, cit.

[4] Essas mediações – os meios alienados e os objetivos fetichistas de produção, o trabalho “estruturalmente separado da possibilidade de controle”, o dinheiro, a família nuclear, o mercado mundial e as várias formas de Estado do capital -, juntamente com as mediações que compõem a atividade produtiva humana, são analisadas por Mészáros em sua teorização sobre a crise estrutural do capital. Não é possível, aqui, entrarmos em minúcias a respeito de tais temas. Mais uma vez, remetemos os interessados à leitura de Para além do capital, cit.

[5] Mészáros afirma que o capital é uma força extraparlamentar par excellence. O termo extraparlamentar tem, groso modo, na sua argumentação, o significado de algo que está além do Estado, ao mesmo tempo em que o incorpora. Ou seja, o capital, para realizar seus propósitos, age dentro do Estado (isto é, por seu intermédio) e fora dele. É um sistema, portanto, que engloba as instituições estatais e as transcende. Para ser vencido, precisa ser confrontado, a partir dos seus fundamentos, em todos os espaços onde exerce sua ação.

[6] O ano de 2011 foi marcante nesse sentido. Para uma boa leitura acerca de tais acontecimentos, vale a pena conferir a entrevista de Ricardo Antunes para Valéria Nader e Gabriel Brito, “Luta pelos direitos do trabalho é hoje vital diante da crise cabal do capitalismo”, Correio da Cidadania, 08/09/2011. Como explica o sociólogo brasileiro, ainda que cada uma dessas manifestações tenha tido a sua singularidade, todas elas revelam um traço comum: expressar um profundo descontentamento em relação à ordem em que se inserem – ordem esta marcada, de uma forma ou de outra, pela grave crise do capital.

[7] Sobre esse ponto, é útil ler o bom artigo de Fernando Marcelino “Quatro lições sobre a nova dinâmica da luta de classes no Brasil”, Correio da Cidadania, 17/02/2012. Ressalte-se, ainda, nesse contexto, o fato de que, entre os anos de 2009 e 2010, houve 964 greves no Brasil.

[8] Apesar de não ser um tema central de sua vasta obra, Mészáros afirma que os partidos podem ser mediações efetivas nas lutas de classes a favor dos trabalhadores. Apresentamos algumas de suas concepções a respeito num pequeno artigo, “Por um partido socialista de orientação estratégica ofensiva: notas a partir de István Mészáros”, Correio da Cidadania, 18/11/2011, disponível em.

[9] Mészáros usa o termo – retirado d’A ideologia alemã – consciência socialista de massa para se referir à consciência revolucionária dos trabalhadores. Esse tipo de consciência deve dar conta de compreender não somente o que precisa ser negado pela práxis transformadora – o sistema de mediações do capital -, mas, também, fundamentalmente, aquilo que necessita ser afirmado em seu lugar, a comunidade dos homens e mulheres que regulam, de forma consciente e autônoma, o metabolismo social humano.

POR UM PARTIDO SOCIALISTA DE ORIENTAÇÃO ESTRATÉGICA OFENSIVA: NOTAS A PARTIR DE ISTVÁN MÉSZÁROS

 Dedicado aos valorosos camaradas militantes do Coletivo Opção Socialista (de Santa Maria, Rio Grande do Sul), que compõe o Campo Debate Socialista do PSOL.

Em uma infeliz resenha de Para além do capital, escrita em 2003, Hector Benoit passou longe de compreender o essencial da teorização política de István Mészáros. Nela, o professor da Unicamp afirma que, para o filósofo húngaro, “a noção de ‘transição’ designa uma espécie de programa de governo para o futuro” (2003, 7). Não se trata disso. A teoria da transição de Mészáros é uma estratégia que tem como cerne o processo de reestruturação completa e radical das antagonicamente estruturadas mediações que regulam a atividade produtiva humana, hoje sob domínio do capital.

Não satisfeito com sua caracterização desleixada e errônea – feita com uma má vontade evidente -, Benoit ainda faz troça de Mészáros pelo fato de o filósofo não seguir as propostas de Trotsky (seu programa de “reivindicações transitórias”) e por descartar o partido de tipo leninista, bem como as organizações aos moldes das antigas Associações Internacionais dos Trabalhadores, criticados em Para além do capital por terem se erigido a partir de uma forma que o autor conceitua como defensiva.

De maneira fetichista, a argumentação de Benoit eleva tais instituições à qualidade de critérios de julgamento, como se fossem ainda hoje adequadas em sua orientação estratégica, mas sem fazer uma única avaliação da viabilidade dessas entidades com base em uma análise da conjuntura histórica atualmente estabelecida. Suas propostas soam, por isso, abstratas, fato que, aliado à má leitura que faz de Mészáros, torna sua resenha absolutamente inconsistente e não merecedora de crédito.

Esse tipo de crítica, aliás, é uma das piores leviandades que se pode cometer em nome do marxismo: tentar enquadrar, arbitrariamente, numa espécie de “marxímetro” – ou “trotskímetro”… –, um autor que tenta atualizar a teoria e se apegar a citações dos clássicos como se nelas estivessem resolvidos todos os problemas concernentes à superação do capital. O nosso trabalho enquanto intelectuais militantes deveria ser bem outro: proceder exaustivamente na crítica da realidade concreta, fazendo emergir daí os lampejos teóricos capazes de nos orientar no rumo da emancipação humana.

No transcurso dessa jornada, podemos chamar, evidentemente, em nosso auxílio, os clássicos do pensamento crítico, a fim de verificar em que medida suas colocações têm ainda validade. Mas, nesse movimento, é a própria realidade, teoricamente compreendida, que precisa ser o parâmetro principal de avaliação de um autor, e não passagens de Trotsky (ou de quem quer que seja) pinçadas de forma abstrata e aleatória.

O próprio Mészáros procura direcionar seu trabalho nesse sentido: busca uma crítica radical das mediaçõesreais – bem como de suas expressões teóricas – envolvidas no processo de reprodução sociometabólica da humanidade, com vistas a evidenciar sua formação histórica, sua lógica e contradições internas e, assim, auxiliar os trabalhadores do mundo em suas lutas por emancipação. Uma teoria, portanto, da transição, guiada pelo “espírito da obra de Marx”, capaz de incorporar os clássicos e ser, ao mesmo tempo, autocrítica a ponto de reavaliar o arcabouço ricamente constituído à luz das transformações históricas e de enfrentar as novas questões que nossa época impõe.

A estratégia política delineada em Para além do capital se fundamenta em um procedimento desse tipo, no qual, à maneira de Marx, a crítica se centra, sem vacilações, sobre o capital e suas múltiplas formas de expressão. Tal complexo sociometabólico, segundo Mészáros, é formado por um “sistema de mediações” que subjuga e domina a atividade produtiva, visando explorar a maior quantidade possível de trabalho excedente. A superação do capital exige, pois, a eliminação completa e definitiva de todos os elementos contraditórios que configuram esse sistema¹.

O capital é, no dizer do filósofo húngaro, uma “força extraparlamentar par excelence”, isto é, uma estrutura de controle (mediação) do metabolismo social que transcende o campo do Estado e se espraia pela sociedade inteira. Enquanto tal, só pode ser vencido por outra força extraparlamentar, conscientemente articulada, advinda do mundo do trabalho, que se lhe contraponha de forma decidida e radical. A estratégia socialista, para ser consistente e efetiva em seu propósito revolucionário, precisa ter como princípio fundamental esse objetivo, a criação da “livre associação dos produtores” capazes de regular, de maneira auto-determinada, a atividade produtiva humana. Só então a estratégia se torna ofensiva nos termos que Mészáros define.

Nesse contexto, explica o filósofo, o Estado não pode controlar o capital, visto que não passa de uma de suas “vértebras” constituintes (isto é, uma das mediações que compõem a base material do sistema). Sua tarefa primordial consiste aí em harmonizar os “microcosmos” (unidades produtivas) do capital que, em virtude de seu movimento centrífugo, perdem ocasionalmente a coesão e entram em rota de colisão.

Apesar disso, diz Mészáros, a atuação no interior do Estado ainda é importante para uma práxis socialista conseqüente. Esta é a luta defensiva de que fala o filósofo: os combates que, realizados no âmbito interno da instituição estatal, buscam defender direitos dos trabalhadores historicamente conquistados. Tais embates são necessários, sem dúvida, mas precisam ser complementados pela formação das associações coletivas conscientes e organizadas em torno do projeto de auto-regulação do processo de trabalho humano – eis aofensiva socialista!

A crítica de Mészáros ao partido de tipo leninista se deve, justamente, ao fato dessa organização ter reproduzido, em sua forma constitutiva, muito do modo de se estruturar do próprio Estado que procurava negar, permanecendo, assim, circunscrita aos limites de uma práxis defensiva – embora Lenin, é claro, em sua época, estivesse consciente da necessidade de uma atuação ofensiva em nível amplo.

Mas a recusa desse tipo específico de organização política não significa, para o filósofo húngaro, que partidosnão possam se constituir como mediações eficientes para as lutas de classes a favor dos trabalhadores. Eles podem e devem. Precisam, no entanto, estar estabelecidos e orientados de forma ofensiva, tal como explicitado acima.

Mészáros deixa isso claro, por exemplo, em uma entrevista na qual, ao ser questionado sobre “qual o papel do partido revolucionário?”, responde: “Nesta dinâmica [de crise estrutural do sistema do capital], as forças parlamentares da política devem se articular, não de forma autônoma e auto-suficiente, mas com as forças extraparlamentares. Essa extraparlamentariedade não significa opor-se ao partido (…). A reestruturação da política, no sentido social, deve se manifestar dessa forma (…), as forças extraparlamentares devem agir em conjunto com as forças políticas, isto é, os partidos”² (2009, 158).

Sintetizando, então, a diferença, temos que uma alternativa é a estratégia delineada a partir do princípio orientador da tomada do Estado com vistas a tentar controlar daí o sistema do capital; outra, completamente diferente, é a que visa, acima de tudo, à formação de associações conscientes de trabalhadores imbuídos do objetivo de planejamento e regulação horizontal do metabolismo social, e que faz uso, para esse fim, de ações no interior do Estado. A primeira estratégia pode tomar como meio a práxis extraparlamentar para fins de ocupação do Estado; a segunda, ao contrário, subordina a ação estatal à necessidade de construção da livre associação dos produtores. É apenas a partir da última perspectiva que os partidos de trabalhadores poderão ter êxito em seus propósitos revolucionários, segundo István Mészáros³.

Num contexto histórico como o nosso, em que a profundamente grave crise do capital desencadeia ondas de contestação e protesto por todo o planeta, tais reflexões adquirem suma importância. Elas mostram que os partidos socialistas precisam se efetivar como mediações capazes de dar coesão a esses movimentos e fazê-los ir além de suas posturas meramente defensivas e negativas em relação à ordem social imposta.

Para tanto, tais partidos necessitam atuar dentro e fora do Estado, de modo articulado e complementar. No plano extra-estatal, sua inserção deve se dar junto às lutas populares, servindo de ferramenta para a auto-organização dos trabalhadores, no sentido de que possam exercer o controle consciente da atividade produtiva. No âmbito do Estado, os mandatos socialistas precisam retro-alimentar tal dinâmica auto-organizativa, sem esquecer, obviamente, a defesa de tudo aquilo que já foi conquistado. Em ambas as frentes de batalha o objetivo a se cumprir é o de distribuir o poder de decisão sobre os processos de trabalho humano aos produtores livres e associados⁴, poder de decisão este desgraçadamente usurpado pelo capital há séculos.

NOTAS:

1 Como assinala Mészáros, as “mediações de segunda ordem” do sistema do capital são: os meios alienados de produção, os objetivos fetichistas de produção, o trabalho “estruturalmente separado da possibilidade de controle”, o dinheiro, a família nuclear, o mercado mundial e as várias formas de Estado do capital.

2 Evidentemente, a mesma reflexão vale para as Associações Internacionais de Trabalhadores e seus novos tipos a serem construídos. O tema do internacionalismo é caro a Mészáros a ponto de o filósofo utilizar o termo internacionalismo positivo como sinônimo para a sua estratégia da ofensiva socialista. O livro Para além do capital é, entre outras coisas, uma crítica radical à famigerada teoria do “socialismo num só país”.

3 É importante frisar que, para Mészáros, o próprio modo de se estruturar do partido socialista deve ser diferente do modo de se articular do capital. Nas suas palavras, a reorganização interna do movimento revolucionário precisa apresentar, em seu processo constitutivo, “prenúncios de uma nova forma – genuinamente associativa – de cumprir as tarefas que possam se apresentar” (2004, 52).

4 A socialização do poder de decisão sobre todos os âmbitos da atividade humana é, bem entendido, algo diverso da mera estatização das coisas levadas a cabo por projetos políticos anteriores que se consideravam socialistas.

REFERÊNCIAS

BENOIT, Hector. Uma teoria da transição aquém de qualquer além? Revista Crítica Marxista, nº 16, 2003. Disponível em <http://www.unicamp.br/cemarx/criticamarxista/sumario16.html>. Acesso em 29/10/2010.

MÉSZÁROS, István. Para além do capital: rumo a uma teoria da transição. São Paulo: Boitempo, 2002.

MÉSZÁROS, István. O poder da ideologia. São Paulo: Boitempo, 2004.

MÉSZÁROS, István. Tempos de Lukács e nossos tempos: socialismo e liberdade. in Verinotio: revista online de educação e ciências humanas. n.10, Ano V, out./2009. Disponível em <http://www.verinotio.org>.

20 Infalíveis Princípios para o Progresso e o Sucesso das Ciências Sociais no Século XXI

1. Adote como princípio metodológico o relativismo. Esta é a única regra absoluta absolutamente válida para todas as ocasiões.

2. Evite os temas “macro”. Delimite microscopicamente seu problema de pesquisa, abstraindo seu objeto de todas as relações com o contexto em que ele se insere. Escolha estudar, por exemplo, a dinâmica de socialização hetero-afetiva no interior de uma lanchonete de subúrbio às seis horas da tarde de domingo. Depois, tire dali conclusões teóricas capazes de serem aplicadas a qualquer campo de estudo das ciências sociais.

3. Se estiver com o prazo apertado para a entrega de seu trabalho, deixe a questão do método para segundo plano. Fora os professores de epistemologia e metodologia científica, que ficaram nos semestres anteriores, ninguém vai se preocupar em verificar se estão bem fundamentadas as suas categorias de análise.

4. Há quem ache que a verdade objetiva não existe. Há quem jure de pé junto que existe. Não se demore muito em questões desse tipo. O tempo urge. Em assuntos científico-sociais de ponta, mais do que verdadeiro é importante ser convincente.

5. Max Weber é o mais fecundo, profundo e prolífico intelectual de todos os tempos. É possível passar uma vida inteira estudando e descobrindo novas informações e insights em suas obras. Sua metodologia se aplica a praticamente tudo. Sua explicação do capitalismo é insuperável.

6. Em diálogos com colegas de orientações teóricas diversas, esteja sempre no ataque. Não é necessário ouvir e meditar demoradamente sobre o argumento do adversário. Aconteça o que acontecer, demonstre, de pronto, que ele está errado.

7. Não importa se o conteúdo do seu trabalho é estapafúrdio. O que importa é, sem sombra de dúvida, o aval de quem lhe banca.

8. Max Weber é o mais fecundo, profundo e prolífico intelectual de todos os tempos. É possível passar uma vida inteira estudando e descobrindo novas informações e insights em suas obras. Sua metodologia se aplica a praticamente tudo. Sua explicação do capitalismo é insuperável.

9. O ideal é ser sempre politicamente correto e deixar os preconceitos sob controle. Fazendo isso, você atinge a condição intelectual necessária que lhe permitirá tripudiar à vontade e colocar no devido lugar aquele seu colega cabeludo impertinente, que usa camisetas do Che Guevara.

10. Em uma discussão pública, fale grosso. Em ciências sociais, retórica é fundamental.

11. Use os livros da coleção “Primeiros Passos” – principalmente “O que é poder?”, “O que é etnocentrismo?” e “O que são classes sociais?” -, mas não comente com ninguém sobre esse assunto.

12. Max Weber é o mais fecundo, profundo e prolífico intelectual de todos os tempos. É possível passar uma vida inteira estudando e descobrindo novas informações e insights em suas obras. Sua metodologia se aplica a praticamente tudo. Sua explicação do capitalismo é insuperável.

13. Mantenha sua subjetividade sob atenta vigilância epistemológica, não tome partido sobre nenhum conflito, esqueça a política do lado de fora da sala de aula. A neutralidade é a meta. Observe tudo a partir da perspectiva celestialmente sublime e imperturbável de Deus.

14. Trate com grande seriedade e respeito os temas mais simplórios e irrelevantes. Prefira os mais mínimos particularismos. Aquilo que afeta a vida de todo mundo não merece interesse (não existe).

15. É de bom tom usar os termos “pós”, “neo” ou “novo” quando estiver tecendo considerações críticas sobre fenômenos do mundo contemporâneo.

16. Tenha opinião formada e seja capaz de falar sobre todos os assuntos. Principalmente quando estiver fora do ambiente acadêmico ou discutindo com um novato.

17. Se você for da ciência política, descarte Marx como sociólogo; se for da sociologia, descarte como filósofo; se for da antropologia, descarte como economista e reducionista; se for "pós-moderno", descarte como "moderno".

18. Se você for positivista, use bons gráficos para exemplificar a realidade social. Mantenha-se atualizado sobre as estatísticas e não se esqueça de utilizar modelos interpretativos do tipo “input” e “output”.

19. O ecletismo teórico te salva de muitos impasses, principalmente em monografias de conclusão de curso e em entrevistas de TV.

20. As classes, as lutas de classes e as ideologias estão terminantemente mortas e enterradas desde a queda do Muro de Berlim, em 1989.

O imbecil acadêmico

O pior tipo de imbecil é o imbecil acadêmico. Ele não vê, não pensa e não sente nada que não seja a partir dos seus preconceitos acadêmicos (que ele, é claro, tem obsessão em mascarar). Acredita ser superior ao vulgo e às pessoas que tenham um diploma a menos que os seus. Pensa estar acima de todos os preconceitos humanos, mas é capaz de zombar e proferir as chacotas mais infames contra quem possuir uma teoria diferente da sua.

Adora fazer pose de politicamente correto, mas sente um prazer imenso em olhar de cima e menosprezar, com um sorrisinho maroto, alguém que ele por acaso julgue menos “esclarecido”. Prega, não raro, o relativismo, mas adora usar as suas certezas absolutas para tripudiar das concepções dos outros. Crê ser um libertário em matéria de costumes, mas é capaz de, com a mansidão de um cordeirinho, se submeter às conveniências acadêmicas e usá-las descaradamente para o bem e a glória do seu amado “curriculum”.

Tem opinião formada sobre tudo e nenhuma área do saber humano é tabu para o seu insaciável diletantismo. Arte, religião, ciência, sociedade, política, cultura, moral, tudo isso ele tira de letra com o seu trololó empolado de imbecil acadêmico. Além disso, é capaz de teorizar seriamente, sem se envergonhar, sobre temas completamente irrelevantes – que na sua retórica, é claro, ganham contornos de imensa respeitabilidade.

Certificados, currículos, notas, títulos e a própria etiqueta acadêmica costumam ser objeto da sua mais elevada veneração. Idolatra outros imbecis que estejam acima dele na hierarquia acadêmica e só sente vergonha de uma coisa: reconhecer em público a sua completa ignorância a respeito de determinados assuntos (especialmente quando está fora do ambiente acadêmico).

O imbecil acadêmico é tão palerma que acredita piamente no resultado das suas pesquisas (acha, inclusive, que descobriu “O Método” de investigação científica). Nem imagina o idiota que esse seu jeito estúpido de ser apenas reproduz os hábitos e as condutas mais estapafúrdias da sociedade da qual ele acredita ser a “nata espiritual”.

Giorgio Agamben: Política da profanação versus Religião do consumo

Em 1921, Walter Benjamin escreveu um breve artigo que viria a público somente após sua morte: O capitalismo como religião. Nele o filósofo acreditou ter decifrado três das principais características da sociedade capitalista de seu tempo, enquanto fenômeno intrinsecamente religioso.

O capitalismo seria, em primeiro lugar, uma religião essencialmente cultual: o dinheiro, a riqueza, etc., representam as divindades às quais se deve impreterivelmente servir, sem vacilação. Segundo: o culto preconizado pela religião capitalista não possui um dia ou uma ocasião específica para sua realização: ele é, de fato, permanente. Afirma o filósofo: “Não há dia que não seja de festa, no terrível sentido da ostentação sagrada, da tensão extrema que reside no adorador.” O terceiro traço: o culto que esse sistema produz é culpabilizador, mas sem a possibilidade de expiação. Como consequência, as pessoas são tomadas de um desespero renitente e cruel, sem qualquer chance de redenção.

Mais tarde, em 1924, ao travar contato com a obra do húngaro György Lukács, o filósofo alemão acabou abandonando algumas dessas idéias. Aproximou-se do marxismo, deixou de condenar o capitalismo como religião e passou a criticar o culto fetichista da mercadoria, analisando as galerias parisienses como “templos do capital mercadológico”. Em nossos dias, coube ao italiano Giorgio Agamben retomar e desenvolver algumas das antigas reflexões benjaminianas sobre o capitalismo como religião, dando a elas uma fundamentação um pouco diferente.

É verdade, diz Agamben, que o capitalismo possui cultos, que esses cultos são permanentes e que a culpabilização gerada não oferece possibilidade de redenção. Mas o que é mais fundamental, e que justifica a comparação do capitalismo com uma religião, é o fato de essa forma de organização social estabelecer, em sua própria substância, uma cisão radical que cria a esfera do sagrado em contraposição ao mundo meramente humano, onde subsiste a maioria das pessoas.

Para fundamentar teoricamente sua reflexão, o filósofo serve-se dos escritos dos juristas romanos do passado, tema este em que é especialista. Na Roma antiga, afirma Agamben,“Sagradas ou religiosas eram as coisas que de algum modo pertenciam aos deuses. Como tais, elas eram subtraídas ao livre uso e ao comércio dos homens, não podiam ser vendidas nem dadas como fiança, nem cedidas ao usufruto ou gravadas de servidão. Sacrílégio era todo ato que violasse ou transgredisse esta sua especial indisponibilidade, que as reservava exclusivamente aos deuses celestes (nesse caso eram denominadas propriamente ‘sagradas’) ou infernais (nesse caso eram simplesmente chamadas ‘religiosas’).” (Agamben, 2007, p. 65)

Religião é, portanto, aquilo que retira coisas, lugares, animais ou pessoas do contato com o vulgo e as transfere para uma dimensão à parte da existência. Não há religião sem separação, e todo tipo de separação feita nesses moldes contém algo de religioso (o dispositivo que realiza a transposição de um determinado ente do mundo dos homens para as regiões divinais é o sacrifício).

Muitas pessoas acreditam, explica Agamben, que o termo religio deriva de religare (isto é, o que une o humano e o divino), mas essa relação não é verdadeira. Religio deriva, de fato, de relegere que significa precisamente “a atitude de escrúpulo e de atenção que deve caracterizar as relações com os deuses, a inquieta hesitação (o ‘reler’) perante as formas – e as fórmulas – que se devem observar a fim de respeitar a separação entre o sagrado e o profano” (ibid., 66). Religião, então, é exatamente aquilo que separa (e reforça a distinção) entre os mundos humano e divino.

Por outro lado, o que em verdade supera a cisão entre ambas as esferas não é a deferência em relação ao divino, e sim uma atitude de “negligência” para com as normas que a religião estabelece. É essa atividade que Agamben, na esteira dos juristas romanos, denomina de profanação: “Profanar significa abrir a possibilidade de uma forma especial de negligência, que ignora a separação, ou melhor, faz dela um uso particular.” (ibid., 66)

Nesse sentido, explica o filósofo, uma das maneiras de se fazer esse “uso particular” do sagrado e burlar o conjunto de normas que realizam a separação entre humano e divino é a atividade lúdica, o jogo. Conforme suas palavras:“Brincar de roda era originalmente um rito matrimonial; jogar com bola reproduz a luta dos deuses pela posse do sol; os jogos de azar derivam de práticas oraculares; o pião e o jogo de xadrez eram instrumentos de adivinhação. Ao analisar a relação entre jogo e rito, Émile Benveniste mostrou que o jogo não só provém da esfera do sagrado, mas também, de algum modo, representa a sua inversão. A potência do ato sagrado – escreve ele – reside na conjunção do mito que narra a história com o rito que a reproduz e a põe em cena (grifo nosso). O jogo quebra essa unidade: como ludus, ou jogo de ação, faz desaparecer o mito e conserva o rito; como jocus, ou jogo de palavras, ele cancela o rito e deixa sobreviver o mito. (…) Isso significa que o jogo libera e desvia a humanidade da esfera do sagrado, mas sem a abolir simplesmente. O uso a que o sagrado é devolvido é um uso especial, que não coincide com o consumo utilitarista. Assim, a ‘profanação’ do jogo não tem a ver apenas com a esfera religiosa. As crianças, que brincam com qualquer bugiganga que lhes caia nas mãos, transformam em brinquedo o que pertence à esfera da economia, da guerra, do direito e das outras atividades que estamos acostumadas a considerar sérias. Um automóvel, uma arma de fogo, um contrato jurídico transformam-se improvisadamente em brinquedos.” (ibid., 66-7)

Note-se, então, que no jogo, que é uma das formas exemplares de profanação, as coisas são retiradas de suas relações costumeiras e inseridas em novas relações completamente distintas das primeiras. Um objeto com uma função específica, como por exemplo uma vassoura, pode virar, numa brincadeira, um cavalo. Uma estrutura que envolve determinadas práticas sociais e significados quebra-se para que outra venha à tona.

Contudo, diz Agamben, o “jogo como órgão da profanação está em decadência em todo lugar” (ibid., 67). Em nossos dias, de “religião capitalista”, os homens e mulheres já não tomam mais o jogo como meio de restituir o sagrado ao mundo humano. Não que não haja mais jogos – ou festas e danças, também concebidas originalmente como práticas anuladoras da separação – no contexto contemporâneo. Mas é que, naqueles que hoje existem – os “jogos televisivos de massa”, por exemplo – o objetivo realizado é apenas a instauração de uma nova liturgia, que seculariza por um breve momento o que nas situações diárias é considerado como objeto de culto e reverência. Mas secularização, adverte o filósofo, é diferente de profanação.“A secularização é uma forma de remoção que mantém intactas as forças, que se restringe a deslocar de um lugar a outro. Assim, a secularização política de conceitos teológicos (…) limita-se a transmutar a monarquia celeste em monarquia terrena, deixando intacto, porém, o seu poder. A profanação implica, por sua vez, uma neutralização daquilo que profana. Depois de ter sido profanado, o que estava indisponível e separado perde a sua aura e acaba restituído ao uso.” (ibid., 68)

A secularização, portanto, muda de lugar um elemento no interior de um determinado sistema de relações que permanece, por sua vez, intacto. A profanação, ao contrário, desativa esse sistema. É por isso que é a profanação, e não a secularização, que deve ser perseguida por aqueles que não querem se deixar aprisionar pelo culto culpabilizador (e desesperador!) da religião capitalista.

O capitalismo, diz Agamben, generaliza e absolutiza o princípio definidor da religião. Em todos os âmbitos da atividade humana pode-se verificar o processo multiforme de separação que o sistema implementa. É interessante observar, nesse contexto, como o filósofo italiano aproxima tal fenômeno do fetichismo da mercadoria de que falava Marx. Conforme suas palavras:“Na sua forma extrema, a religião capitalista realiza a pura forma de separação, sem mais nada a separar. Uma profanação absoluta e sem resíduos coincide agora com uma consagração igualmente vazia e integral. E como, na mercadoria, a separação faz parte da própria forma do objeto, que se distingue em valor de uso e valor de troca e se transforma em fetiche inapreensível, assim agora tudo o que é feito, produzido e vivido – também o corpo humano, também a sexualidade, também a linguagem – acaba sendo dividido por si mesmo e deslocado para uma esfera separada que já não define nenhuma divisão substancial e na qual todo uso [no sentido de profanação] se torna duravelmente impossível. Esta esfera é o consumo.” (ibid., 71. Grifos nossos)

Portanto, tudo que é feito, produzido e vivido torna-se mercadoria – tudo é interiormente cindido. A existência social como um todo divide-se e o consumo passa a ser a esfera onde a consagração das coisas é consumada. As coisas tornam-se reverenciáveis por si mesmas, sagradas, veneráveis e acima do universo do humano.

Qual a alternativa? Fazer outro uso das coisas, diz o filósofo: estabelecer uma forma de relacionamento social que elimine a separação instaurada pelo capitalismo e que restitua ao domínio humano o que o sistema aliena para o plano do sagrado. Numa palavra, é preciso profanar.

“A profanação do Improfanável é a tarefa política da geração que vem”, assevera Agamben, sem hesitação. Se estiver certo, as revoluções do século XXI deverão ter um caráter profundamente lúdico e profanatório.

Referências: Agamben, Giorgio. Profanações. São Paulo: Boitempo, 2007.

Sonhar, realizar o sonho, sonhar mais alto: Dialética e revolução em Slavoj Zizek

I

Uma transformação social de grande envergadura pode ser considerada pejorativamente, por muitos, um sonho. Pode ser sonho ingênuo, do ponto de vista dos senhores da ordem, uma condição em que superamos um modo de vida no qual existimos como meros meios para fins que nos são alheios. No entanto, há que se levar em conta, são sonhos que não emergem isoladamente nem são eventos acidentais no fluxo constante que é a história.

O que é, pois, sonhar? O que é que são os sonhos (diurnos ou noturnos)? Por que, afinal, sonhamos e desejamos tão ansiosamente, tão entranhadamente a emancipação que nos escapa? O que sabemos, de fato, pela simples constatação empírica diária, é que esse fenômeno existe, é que sonhamos e frequentemente sonhamos acordados (devaneamos). Em algumas situações, na realidade, chegamos a estar face-a-face com o objeto dos nossos sonhos. No entanto, raras são as vezes em que os tocamos. E mais raras ainda são as vezes em que com eles conseguimos permanecer. Por que isso acontece?

Slavoj Zizek arrisca uma resposta em seu brilhante ensaio Mao Tsé-Tung, “Senhor do Desgoverno” marxista, em que apresenta elementos-chave de suas concepções sobre cultura e revolução. Esse escrito foi concebido para servir de apresentação a uma edição de Sobre a prática e a contradição, possivelmente a obra mais célebre do velho líder chinês. Trata-se de um balanço crítico das razões teóricas do fracasso da revolução chinesa em conseguir realizar a “livre associação dos produtores”, a comunidade humana emancipada de que falavam Marx e Engels.

Quais as limitações do pensamento e da práxis política de Mao? Segundo Zizek, o grande problema de seu projeto revolucionário estaria na recusa da ideia hegeliana de síntese enquanto unidade superior entre os contrários. Mao teria razão, explica o filósofo esloveno, em romper com as noções padronizadas de síntese enquanto mero equilíbrio e conciliação entre os opostos, pois, de fato, o conceito de Aufhebung (isto é, de síntese dialética), desenvolvido por Hegel, é muito mais complexo que isso. No entanto, ele insiste unilateralmente em priorizar a luta dos opostos e rejeitar qualquer tipo de síntese (ou de unidade) entre esses pólos.

Ou seja, Mao rejeita a noção vulgar de síntese, mas recusa também, de antemão, que exista qualquer forma possível de superação dialética. A processualidade do real se daria, assim, meramente, por meio do confronto entre tese e antítese e nunca se verificaria o momento da negação da negação. Como explica Zizek:

“Mao rejeita de forma cáustica a categoria da ‘síntese dialética’ dos contrários, promovendo sua própria versão da ‘dialética negativa’ – toda síntese é, para ele, em última instância, o que Adorno em sua crítica a Lukács chamou de erpresste Versöhung (reconciliação forçada), na melhor das circunstâncias momentânea pausa na luta verdadeiramente em processo, que ocorre não quando os contrários estão unidos, mas quando um lado simplesmente vence o outro.” (Zizek, 2008, 19)

Para Mao, em sua “ontologia”, tudo está condenado a se dividir, e nada realmente se sintetiza. Quais são as consequências políticas desse tipo de orientação teórica?

A grosso modo, para a filosofia hegeliana, o real é composto de uma unidade de contrários em permanente luta. Há, para cada afirmação, uma correspondente negação. Desse processo, emerge uma terceira coisa, que é produto da negação da negação. Dito de outro modo: existe, num primeiro “momento”, a tese, que, em seguida, é negada pelo seu contrário; a sua antítese e, desse conflito, surge a síntese, o “terceiro elemento”, um ente que nega a negação realizada pela antítese sobre a síntese.

A síntese é o ápice do processo em que os contrários lutam entre si e o ser emerge numa terceira configuração, “qualitativamente diferente” das duas primeiras. Há, dessa maneira, dois momentos na transformação do ser: o primeiro é a negação; o segundo, o decisivo, corresponde à negação da negação, à síntese hegeliana. Para designar a síntese, Hegel utiliza a palavra alemã Aufhebung, que significa, simultaneamente, negação, conservação e superação. É esse tipo de raciocínio que Mao rejeita por completo. Para ele, explica Zizek, só tese e antítese se sucedem, nada de fato se sintetiza e tudo permanece sempre dividido.

Se não há a síntese, pensa Mao, o próprio comunismo deve se constituir em uma realidade inerentemente cindida, produzindo antagonismos fundamentais, teses e antíteses, sem a possibilidade de alguma Aufhebung. Por recusar a noção de síntese dialética e assumir apenas a realidade do conflito que se desenvolve em interminável sucessão de teses e antíteses, Mao acabou abrindo a possibilidade prática para a reafirmação do conflito entre as classes, o que, por sua vez, eliminou, segundo Zizek, a viabilidade da realização do comunismo na China.

A Revolução Chinesa conseguiu, então, negar a tese original – a ordem social anterior -, mas não pôde ir além disso, não realizou a negação da negação. Verificou-se uma mudança na ordem, mas não da própria ordem, como necessariamente deve haver se se pretende levar a efeito um processo genuinamente transformador. Nas palavras do filósofo esloveno,

“O problema de Mao foi justamente a falta de ‘negação da negação’, o fracasso das tentativas de transpor a negatividade revolucionária em nova ordem verdadeiramente positiva. Todas as estabilizações temporárias da revolução equivaliam a outras tantas restaurações da velha ordem, de tal modo que a única forma de manter a revolução viva era a ‘infinidade espúria’ da negação repetida interminavelmente, que atingiu seu ápice na Grande Revolução Cultural.” (ibid, 30)

É nesse preciso sentido que, segundo Zizek, Mao foi o “Senhor do Desgoverno” marxista. O que significa isso?

Na Europa da Idade Média, um dos costumes das casas feudais era escolher um “senhor do desgoverno”, um sujeito que, num dia qualquer de festividade, seria considerado o mentor das atividades gerais. Durante esse dia, a ordem e a hierarquia usuais estariam abolidas. Os papéis de gênero eram revertidos, os aprendizes tomavam o lugar dos mestres etc. Mas, quando esse momento de exceção acabava, os “senhores do desgoverno” e os antigos amos voltavam às suas ocupações habituais.

O fracasso de Mao, pois, tem a ver com essa incapacidade de, uma vez instaurado o “desgoverno” – a reversão da ordem tradicional -, não ter conseguido “negar a negação”, isto é, transcender completa e radicalmente a própria ordem que foi brevemente negada. Houve, portanto, uma negação dentro da ordem (isto é, no interior da ordem mesma), mas não da própria ordem.

Dito de outro modo: por um curto período de tempo, no âmago de uma determinada estrutura de relações sociais, alguns elementos trocaram de posição. Mas o processo decisivo, de alterar o sistema que exigia a presença de hierarquia e antagonismo, em direção a outro, qualitativamente diferente, organizado de forma horizontal, não se logrou alcançar.

Por isso Zizek afirma que a revolução levada a cabo pelo líder chinês foi certamente negativa, mas de forma alguma foi sintética, ou “superadora”, isto é, não estabeleceu na prática a “negação da negação”. Tal foi a fraqueza central do pensamento e da política de Mao. Faltou-lhe a radicalidade para, uma vez transformada a ordem dentro de certos pressupostos, modificar, em seguida, os próprios pressupostos em que a ordem se assentava. Como explica o filósofo esloveno,

“A verdadeira revolução é a ‘revolução com revolução’, uma revolução que, em seu transcurso, revoluciona seus próprios pressupostos iniciais. Hegel pressentiu essa necessidade quando escreveu: ‘É uma loucura moderna alterar um sistema ético corrupto, sua constituição e legislação, sem mudar a religião, ter uma revolução sem reforma.’ Hegel anunciava, assim, a necessidade de uma Revolução Cultural como condição para o sucesso da revolução social. Isso significa que o problema com as tentativas revolucionárias até agora não é que elas tenham sido ‘demasiado extremadas’, mas que não foram suficientemente radicais, que não questionaram seus próprios pressupostos.” (ibid, 33).

Aqui começamos a chegar ao ponto talvez mais interessante da reflexão do filósofo esloveno. Para ele, como dissemos, há dois momentos no processo revolucionário: o primeiro é o que se dá dentro da ordem; o segundo diz respeito à transformação da ordem mesma. A primeira atitude é a da negação; a segunda é a da negação da negação. A Revolução Chinesa, com todas as transformações sociais, econômicas, culturais e políticas que promoveu, conseguiu varrer com violência um velho mundo que, até então, afirmava-se oprimindo a grande nação oriental. Um ato desse tipo é, sem dúvida, segundo Zizek, a precondição para que outra formação social nova possa nascer. Mas uma segunda etapa, a da “invenção da nova vida”, deve acontecer na sequência. Uma situação em que ocorra “não apenas a construção da nova realidade social na qual nossos sonhos utópicos serão realizados, mas a (re)construção desses próprios sonhos” (ibid, 34.) [grifos nossos].

Entra agora em cena o referencial psicanalítico com o qual Zizek analisa a sociedade e a cultura no contexto do capitalismo. Seguindo uma linha interpretativa desenvolvida anteriormente por intelectuais ligados à chamada Escola de Frankfurt, o filósofo esloveno toma a cultura como uma objetivação que, no âmbito da sociedade, corresponde àquilo que o sonho é no plano da existência psíquica individual: a realização de desejos originados por conflitos desencadeados no pretérito e que continuam a existir, numa instância “inconsciente”, no presente.

II

A cultura seria uma espécie de “sonho coletivo”, no qual se verificam alguns fragmentos de consciência envoltos num grande oceano de inconsciência. Nas sociedades divididas em classes, observamos esse conflito fundamental se expressar, de várias formas, nas obras de arte, na disposição da cidade, na arquitetura, na moda, nos interiores etc. – e certamente nos ideais políticos, que são, algumas vezes, o produto mais ou menos acabado da interpretação dos sonhos coletivos produzidos em sociedade.

Na sociedade de classe vigente, o sonho que muitas vezes a população de oprimidos e infelizes alimenta, ora velada, ora abertamente – e que as teorias políticas tentam dar conta de interpretar, de modo a proporcionar que, uma vez que os sujeitos coletivos estejam conscientes dos seus conflitos, possam vir a superá-los -, é o sonho, justamente, da emancipação do profundamente arraigado conflito de classes vigente. Nesse contexto, a revolução comunista é como se fosse, literalmente falando, a realização de um sonho cultivado coletivamente.

Ora, no século XX assistimos a várias revoluções desse tipo, ainda que cada uma delas tenha tido a sua configuração e o seu desfecho específicos. No caso particular da Revolução Chinesa, o que é que de fato ocorreu para que esse sonho, momentaneamente tangido, se esvaecesse no ar de forma a produzir o retorno do capitalismo, mas, dessa vez, numa configuração muito mais brutal, chegando ao ponto de, conforme Zizek, constituir-se na China um “Estado capitalista ideal”, onde o capital explora o trabalho a seu bel-prazer e o Estado faz o “trabalho sujo” de manter o rígido controle sobre as classes proletárias?

Sigamos o raciocínio do filósofo esloveno. Conforme explicamos acima, em condições de grande opressão, os seres humanos tendem espontaneamente a fantasiar, idealizar, devanear, ansiar por uma realidade diferente, um mundo de redenção, utopia, emancipação, onde as condições do sofrimento vigente estejam definitivamente abolidas. Se isso, quiçá, vier a nos acometer de novo um dia no século XXI – e isso pode estar acontecendo neste exato momento -, talvez uma vez mais venhamos a nos organizar, lutar, reivindicar, aprender, analisar, teorizar, compreender os nossos sonhos mais íntimos de outrora, agir, refazer estratégias, reinvestir contra a ordem opressora até que uma conjuntura surja na qual esta ordem atual comece a ser negada por completo.

Aparecerá então uma situação nova em que poderemos assumir a condição de sujeitos de nossas próprias vidas e passaremos a dispor de meios para a reinvenção de nossa forma de existência coletiva. Com os motivos da opressão assim derrotados, será como se estivéssemos “realizado o sonho” historicamente cultivado de emancipação. Mas quando isso acontecer, recomenda-nos Zizek, devemos ter a mais cuidadosa e refinada atenção. Uma vez “realizado o sonho”, é preciso “encontrar um caminho para começar a imaginar a Utopia que se vai iniciar”.

O filósofo esloveno se serve aqui das palavras de Fredric Jameson para explicar que, assim que dermos o primeiro passo para a construção da Utopia, devemos

“pensar o novo começo do processo utópico como uma espécie de desejar o desejo, aprender a desejar – a invenção do desejo chamado Utopia em primeiro lugar, juntamente com novas regras para fantasiar ou sonhar acordado sobre tal coisa – um conjunto de protocolos narrativos sem precedente em nossas instituições literárias prévias.” (Jameson, apud Zizek, idem, 34) [grifos nossos]

O grande perigo que nos acomete então no momento em que “realizamos o sonho” é não podermos transcendê-lo, isto é, não conseguirmos criar outro novo desejo e outro novo sonho que nos estimule a seguir adiante. Por quê? Porque os desejos e sonhos que criamos em determinadas circunstâncias são a expressão de um conflito estabelecido a partir de certas situações concretas. Esses conflitos são os pressupostos dos quais os sonhos e desejos de emancipação são a expressão. Se nós realizamos o sonho, mas não transformamos radicalmente o conflito primevo – o pressuposto do qual emergiu o sonho -, e que agora se estancou momentaneamente, esse conflito tende a se afirmar de novo.

Por isso, uma vez realizado o sonho, isto é, uma vez suspensa a condição conflitiva que se constituía em pressuposto fundamental do próprio sonho, é preciso negar o próprio pressuposto, o que por sua vez nos dará a possibilidade de elaborar novos tipos de sonhos, de dar à luz novos desejos que nos permitirão, finalmente, deixar o passado para trás. Como explica Zizek:

“A referência à psicanálise aqui é crucial e muito precisa: numa revolução radical, as pessoas não só ‘realizam seus velhos sonhos’ (de emancipação etc.); mais propriamente, elas têm de reinventar seus próprios modos de sonhar. (…) Aí reside a necessidade da Revolução Cultural, muito bem entendida por Mao: como Herbert Marcuse disse em outra maravilhosa fórmula circular da mesma época, a liberdade (das limitações ideológicas, do modo predominante de sonhar) é a condição da libertação, isto é, se apenas mudamos a realidade para realizar nossos sonhos e não mudamos esses próprios sonhos, cedo ou tarde regressamos à velha realidade. Existe uma ‘posição de pressupostos’ hegeliana funcionando aqui: o pesado trabalho de libertação forma retroativamente seu próprio pressuposto.” (ibid, 34)

Portanto, somente modificando os sonhos, os pressupostos dos sonhos e a própria forma de sonhar – no sentido de sonhar “mais alto”, de dar à luz um novo sonho superior -, conseguiremos suplantar a origem dos males que nos afligem. Mao Tśe-Tung compreendeu isso, fato que atesta a sua percepção para a importância de uma revolução cultural em concomitância com a revolução social. Mas não logrou atingir o objetivo de revolucionar os pressupostos que estavam na base da sua ação revolucionária. Transformou uma determinada ordem, mas não a modificou em suas raízes. Ao resultado de todo esse fracasso – a “justiça poética da história”, como diz Zizek – assistimos hoje com o violento e brutal retorno do capitalismo à China.

A contradição de Mao, finalmente, foi a de ter querido “revolucionar” o sistema baseado num conjunto de práticas estruturadas de forma homóloga às do capital. O resultado da não-concretização do evento revolucionário desejado é o retorno do próprio sistema, mas agora não mais como senhor da ordem, da norma e da normalidade e, sim, como “o verdadeiro senhor do desgoverno”, que rompe com todos os padrões, que varia e modifica tudo permanentemente a fim de continuar reproduzindo-se a si mesmo…

Zizek se pergunta, então, sobre o que é que podemos ainda tomar como lição do velho Mao a fim de orientarmos nossas ações políticas atuais, mas desta vez sem cairmos nos equívocos cometidos pelo velho líder chinês:

“Como, então, poderemos revolucionar uma ordem cujo mais genuíno princípio é o constante auto-revolucionamento? Essa, talvez, seja a questão de hoje e esse é o modo segundo o qual deveríamos repetir Mao, reinventando sua mensagem às centenas de milhões de pessoas que sofrem a opressão, uma simples e tocante mensagem de coragem: ‘Não é para temer o que é grande. O grande será derrubado pelo pequeno. O pequeno se tornará grande.’ (…)

‘Não devemos ter medo.’ Não será essa a única atitude correta diante da guerra? ‘Primeiro, somos contra ela; segundo, não a tememos.’ Há definitivamente algo de aterrador nessa posição – no entanto, esse terror nada mais é senão a condição da liberdade.” (ibid, 38) [grifo nosso]

Tais são as lições que Slavoj Zizek tira de Mao e recomenda aos revolucionários do presente.

Referência: ZIZEK, Slavoj. Mao Tsé-Tung, “Senhor do Desgoverno” marxista. in TSÉ-TUNG, Mao. Sobre a prática e a contradição. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.

Meditação sobre o amor nº 2

O amor, quando se perde, gera uma tristeza infinita. Por que? Porque o amor alimenta a alma, a vida, a carne, o ser como um todo, as aspirações mais profundas e as delícias do existir. E se falta o amor, falta tudo, falta o equilíbrio para a marcha, falta o músculo que nos permite levantar da cama nas manhãs de chuva ou de sol, falta a torrente de ímpeto que possibilita que caminhemos, decididos, em direção ao nosso alvo, ao nosso objetivo precípuo, a nossa realização tão sonhada.

E pensar que nesta sociedade capitalista é tão raro encontrarmos um amor que fecunda e faz crescer, tão raro como ganhar na loteria, tão raro como acertar a lua.

Com certeza, o amor dos pais pelos filhos, dos camaradas na luta, dos amigos em sua amizade plena, o amor dos amantes, são formas existentes, válidas, exemplares do que se pode ter em se tratando desse assunto, mas essas coisas são ilhas neste mundo e não passam, infelizmente, disso. Há um oceano de conflito, de desprezo, de antagonismo, que, com suas marés moribundas e nefastas, atinge todos os dias as praias do nosso vigor, a enseada do nosso viver e a baía da nossa realização enquanto criaturas completas e aspirantes da bem-aventurança.

O amor, construção humana das mais preciosas, âmbar para a virtude, essência de sândalo para o desânimo, textura de pétala de flor a nos acariciar e acalmar a pele. O amor, fonte cristalina para o revigorar do corpo, saciedade para a sede no deserto, brisa fresca a nos fazer sentir como que nas proximidades de uma cordilheira. Êxtase de cume de montanha ao olhar os despenhadeiros ao redor, cheiro verde da grama que nos abraça alegre ao nos rolarmos nela, força gravitacional que nos impele não para baixo, mas para o desabrochar do mais essencial em nós, a multiplicidade de dons, de sons, de imagens, de canções, de poderes inusitados e insuspeitos que jazem adormecidos na imensidão obscura do nosso espírito.

Que ninguém pense que isso seja como a calmaria de um porto seguro, que se atinge após uma longa aventura pelos quadrantes perdidos e esquecidos dos sete mares à disposição. Antes, o amor é o próprio desejo de seguir viagem, a coragem de enfrentar abismos, tormentas, ciclones, furacões, dragões e monstros marinhos, a fé na possibilidade da emancipação e a convicção de que ninguém está circunscrito à tristeza da condenação de uma vida eterna na condição de menos que ser, de menos que humano.

Estou compreendendo que a falta do amor presente me causa uma comoção tremenda, uma angústia, uma melancolia interminável que me é difícil digerir e que me faz ter um pensamento renitente, um anseio, uma necessidade permanente e indestrutível, que me arrebata e me prende a uma conjunção de gestos cujo sentido é dado pela mais genuína vontade de corporificar de novo o amor em minha frente, custe o que custar e doa a quem doer.

Que todos possam aprender, hoje, sempre, nas situações corriqueiras de aparente tédio ou nas conjunturas em que tudo parecer estar perdido, que todos possam aprender a cultivar o seu amor.

Para além do capital, de István Mészáros: a crítica de todas as formas de conciliação entre classes

...dar coragem aos escravos e horrorizar os déspotas.

Walt Whitman

Uma grande e terrível mistificação se generaliza tomando conta da esquerda brasileira contemporânea. Ela promove a crença de que o Estado é uma realidade à parte em relação ao capital, que pode, com seus "super poderes", controlar e subjugar esse sistema, e que deve, por tais motivos, ser considerado o instrumento fundamental das classes exploradas para a realização da sua efetiva emancipação. A conclusão prática que os ideólogos, desgraçadamente, extraem desse capcioso raciocínio é a de que a tarefa precípua dos trabalhadores consiste em usar as vias disponíveis – os processos eleitorais situados nos marcos da famigerada democracia burguesa - para ocupar as posições importantes do Estado e usá-las, em seguida, para "enquadrar", em benefício próprio, o seu inimigo comum.

Os resultados da práxis política amparada por tal concepção são perturbadores: desprezo pela necessidade de organização e de conscientização das classes trabalhadoras sobre as contradições que lhe compõem o ser; respeito absoluto ao imperativo de manter em "paz" a antagônica estrutura de relacionamento social vigente; descarte da idéia de revolução social em favor de alianças partidárias espúrias e reformas políticas que apenas aliviam os conflitos e acomodam entre si as classes do atual sistema; aviltamento do projeto histórico de concretização de uma comunidade humana emancipada, sob a responsabilidade auto-gestora dos "produtores livremente associados", em função do objetivo de fomentar, entre os trabalhadores, a mera posse de mercadorias e o seu consumo exacerbado.

István Mészáros, em Para além do capital: rumo a uma teoria da transição (São Paulo: Boitempo, 2002), nos convida a buscar uma alternativa radical e viável em relação a esse perigoso caminho. Baseando-se em profunda análise da crise estrutural do capital, o filósofo desenvolve uma crítica sem concessões dos múltiplos fetiches inerentes a esse sistema - incluindo-se aí o Estado e a produção e o consumo de mercadorias -, acompanhada de uma estratégia política coerente com vistas a auxiliar os trabalhadores do mundo em suas lutas por emancipação.

São inúmeras as contribuições presentes na obra. A que talvez se possa destacar em primeiro lugar é a conceituação do capital como um complexo de mediações de segunda ordem – a saber: os meios alienados e os objetivos fetichistas de produção, o trabalho "estruturalmente separado da possibilidade de controle", o dinheiro, a família nuclear, o mercado mundial e as várias formas de Estado do capital – que se afirma sobre as mediações de primeira ordem da atividade produtiva, subordinando-as hierarquicamente e compondo com elas uma dinâmica orientada pelo imperativo da "mais elevada extração praticável do trabalho excedente", num movimento sempre acumulativo, expansivo, "automático" - no sentido de que esse processo se desenvolve sem que a coletividade humana consiga controlá-lo conscientemente – e, hoje mais do que nunca, perdulário e destrutivo.capital passou, primeiramente, por um longo período histórico de ascendência que culminou na dominação, por parte desse brutal sistema de exploração de trabalho excedente, de toda a superfície do globo terrestre. Enquanto essa fase ascendente perdurou, o capital conseguiu lidar com as suas crises inevitáveis por meio de rearranjos internos de suas mediações constituintes, de ações "harmonizadoras" do Estado, de deslocamentos de contradições e da imposição de suas formas de sociabilidade a outros povos e nações.

Nesse contexto, diz Mészáros, o Estado não é nada mais do que o elemento cuja especificidade consiste em promover a retificação - isto é, a "harmonização" momentânea - dos "microcosmos antagonicamente estruturados" que configuram o capital. Ele se situa no interior do complexo em questão, participando ativamente do deslocamento das contradições - alguns dos "limites relativos" - inerentes a tal sistema. Por esse motivo, afirma o filósofo, é equivocado tomar o Estado como uma entidade apartada do capital, capaz de impor-lhe rédeas e de frear o seu ímpeto fetichista. O Estado contemporâneo não está além do capital; ele não passa, em realidade, de um dos componentes principais de sua base material: esta é a primeira lição importante que o grande livro de Mészáros nos traz.

O filósofo húngaro elabora suas categorias a partir de um diálogo crítico com autores de ampla envergadura teórica, tais como Hegel, Marx, Lukács, Adam Smith, Schumpeter, Hayek, Paul Baran e Paul Sweezy, entre outros, e avança no sentido de realizar uma "análise concreta da conjuntura concreta" da formação social vigente em nossos dias. Nesse trajeto, esmiuça e desvenda as determinações fundamentais da crise estrutural do capital, uma nova situação histórica que, na sua visão, abre a possibilidade objetiva para a superação do atual "sistema de controle sócio-metabólico" em direção a um modo qualitativamente diferente de organização comunitária, na qual os "produtores livremente associados" se tornam os responsáveis conscientes pela regulação sustentável do metabolismo social. O que vem a ser, pois, essa crise estrutural?

Mészáros explica que a formação do capital passou, primeiramente, por um longo período histórico de ascendência que culminou na dominação, por parte desse brutal sistema de exploração de trabalho excedente, de toda a superfície do globo terrestre. Enquanto essa fase ascendente perdurou, o capital conseguiu lidar com as suas crises inevitáveis por meio de rearranjos internos de suas mediações constituintes, de ações "harmonizadoras" do Estado, de deslocamentos de contradições e da imposição de suas formas de sociabilidade a outros povos e nações.

Com o planeta inteiro assim conquistado, uma nova etapa histórica teve início, na qual já não é mais possível ao sistema exportar os seus antagonismos da maneira como antes fazia. Como conseqüência, alguns dos elementos contraditórios, que outrora alimentavam o movimento ascendente do capital, tornam-se "disfuncionais" em relação a essa macro-estrutura e passam a ameaçar a sua viabilidade enquanto modo de controle dominante sobre a atividade produtiva.

É então que o capital vê ativados os seus "limites absolutos", isto é, os limites que não podem ser transcendidos se não se altera por completo o próprio "macrocosmo" de relacionamento social que lhe serve de fundamento. A crise estrutural de que Mészáros fala é justamente essa nova modalidade histórica de crise – diferente das anteriores, ocorridas na fase de ascendência do capital -, onde o sistema já não dispõe da possibilidade de expulsar para longe os seus "limites relativos" e onde alguns dos antagonismos que no passado concorreram para a sua reprodução no tempo e no espaço começam a obstaculizar sua dinâmica acumulativa e expansiva.

Isso tudo, continua o filósofo, acaba por engendrar enorme variedade de percalços, desde complicações no processo de "valorização do valor" (e a conseqüente emergência do antivalor) até a alteração, num sentido decrescente, da taxa de utilização das mercadorias. Para tentar lidar com os efeitos desses problemas, o sistema é forçado a efetivar uma forma de produção essencialmente destrutiva, isto é, que atribui à destrutividade – elemento intrínseco ao capital desde os seus primórdios, mas que, até então, não era dominante – o papel de "princípio orientador" do trabalho.

A produção destrutiva, de que fala Mészáros – ao contrário da destruição produtiva, vigente no passado e teorizada por Schumpeter -, se expressa de muitas maneiras: na precarização do trabalho (camuflada, muitas vezes, ideologicamente, sob o rótulo enganador de flexibilização), na degradação ambiental, na obsolescência planejada – mercadorias produzidas para, num curtíssimo espaço de tempo, se tornarem obsoletas, a fim de serem substituídas por novas mercadorias – e no "complexo militar-industrial", setor chave da economia mundial, onde as mercadorias – artefatos bélicos etc. – se destroem no ato imediato do seu consumo.

O filósofo ressalta que o surgimento da crise estrutural não quer dizer que o sistema esteja em vias de desaparecimento, ou que vá implodir, em breve, por conta própria. O que em verdade ocorre, diz Mészáros, é que o capital continua vivo, mas vivo à semelhança de um câncer. Portanto, com uma dinâmica metabólica altamente degradante e mortífera, o que torna a situação da humanidade particularmente grave na atualidade. Mas, por mais paradoxal que isso possa parecer, é essa a condição que de fato abre a possibilidade objetiva para a superação do complexo social alienante em que nos inserimos.

O autor de Para além do capital se baseia aqui em Marx, para quem "nenhuma formação social desaparece antes que se desenvolvam todas as forças produtivas que ela contém" (apud Mészáros, 2002, 467). Para o filósofo húngaro, a presente crise estrutural é a confirmação desse pleno desenvolvimento das forças produtivas do capital, que, por haverem se transformado em forças eminentemente destrutivas, colocam em risco a viabilidade do sistema, ao mesmo tempo em que impõem para a humanidade um desafio que ela já não pode contornar: a elaboração de uma alternativa radical em relação ao atual estado de coisas ou a deterioração progressiva de sua substância enquanto seres autoconscientes e capazes de desenvolver positivamente suas vastas potencialidades. Numa palavra: socialismo ou barbárie - eis a fórmula que melhor resume o dilema.

É aqui que entra em cena o tema da ofensiva socialista, a estratégia revolucionária capaz de nos levar para além do capital enquanto modo de controle sócio-metabólico fetichista, alienante, perdulário e destrutivo, e não somente do capitalismo e seus respectivos instrumentos de garantia e segurança da propriedade privada.

A ofensiva socialista que Mészáros defende não dispensa as lutas que ocorrem no interior do parlamento e do Estado burgueses, mas as transcende ao centrar seus esforços na formação de novas mediações extra-parlamentares, não antagônicas e sustentáveis, de regulação da atividade produtiva. Ora, argumenta o filósofo, sendo o capital um sistema específico de mediações de segunda ordem, que, além de determinar as ações do Estado, age fundamentalmente fora dele – o capital é uma "força extra-parlamentar par excellence", diz Mészáros -, o que é necessário, justamente, é negar essa estrutura ali mesmo onde ela se enraiza, bem como afirmar um novo conjunto de mediações, organizadas de maneira horizontal e pluralista e controladas de forma consciente pelos produtores livres e associados.

Isso está de acordo com o ideal de crítica que o filósofo húngaro resgata de Marx, a saber: a articulação teórica e prática de negação e afirmação no sentido da construção da emancipação humana. Em termos político-institucionais, a negação consiste na atuação que acontece ainda no âmbito do Estado. Ela é, aí, pois, sinônimo de defensiva – por exemplo, lutar no interior do parlamento pela manutenção de direitos conquistados historicamente. A postura defensiva, diz Mészáros, é importante e não deve ser desprezada. Mas ela precisa ser complementada pela ação afirmativa, isto é, pela criação de mediações de regulação sócio-metabólica que estejam além do Estado.

A ofensiva socialista é, portanto, essa conjugação de atividade negativa e afirmativa, de práxis que se dá, também, no plano do Estado, mas que ocorre substancialmente fora dele, a fim de se transcender a divisão hierárquica do trabalho e a separação entre os trabalhadores e os meios de produção. Em ambas as frentes de batalha – intra e extra-parlamentar -, as ações necessitam se orientar pelo objetivo de distribuir o poder de decisão, sobre todos os âmbitos da atividade produtiva, aos "produtores livremente associados".

Fica claro, então, que, de acordo com Mészáros, o problema a ser atacado é o da separação entre política – a decisão consciente dos indivíduos sociais – e a esfera reprodutiva material da sociedade. E isso só pode ser feito se se supera a "política tradicional", visto que o que está em jogo é não apenas a mera ocupação do Estado – que não pode, por definição, se tornar instrumento de controle do capital -, mas a regulação da produção por parte dos sujeitos que a realizam. Fundir o processo de legislar – decidir, estabelecer conscientemente as regras, os processos, os meios etc. - ao de produzir – fazer, executar, realizar –, de uma maneira em que os próprios produtores se auto-determinem, tal deve ser o objetivo precípuo dos socialistas.

É por essa razão que a nossa práxis não pode se limitar ao campo do parlamento. Para que consigamos confrontar a ação extra-parlamentar do capital – aquela que, bem entendido, controla o metabolismo social humano e utiliza, para esse fim, o Estado –, é preciso que nos constituamos, também, como força extra-parlamentar. Percebe-se, assim, que o movimento de transformação revolucionária, que deve abarcar todos os aspectos constitutivos da inter-relação entre capital, trabalho e Estado consiste numa reestruturação completa e radical das mediações materiais herdadas.

Ora, é exatamente essa orientação ofensiva que falta aos partidos brasileiros de esquerda hoje ocupantes das altas posições do Estado. Aliás, será que podemos, ainda, denominá-los de esquerda? Como afirma um antigo ditado, "temos que chamar a pá de pá", principalmente quando está nas mãos dos nossos coveiros. A leitura atenta da obra de Mészáros nos indica que as medidas perpetradas por tais partidos – manutenção da política econômica de seus antecessores neoliberais, reformas de cunho privatizador, distribuição de sobras ("bolsas") para os pobres etc. -serviram bem para recuperar por alguns momentos o fôlego do sistema e amaciar os conflitos sociais, mas de forma alguma se constituíram em propostas para se ir além do capital.

Estarão a favor de que projeto de sociedade, afinal? As "palestras" e "consultorias" prestadas à iniciativa privada e o rápido enriquecimento de alguns dos seus membros de cúpula são pistas significativas para que possamos formular uma resposta a esse respeito.

Saberá a militância desses partidos, que ainda se considera socialista, perceber essas contradições e canalizar as suas valiosas energias combativas para projetos genuinamente emancipatórios? Oxalá que sim, sem esperar da parte do Estado mais do que ele pode nos dar e apontando suas armas para o lugar certo, como Davi, que não mirou alguma região marginal do corpo de Golias, mas a sua fronte. E de modo urgente, para que possamos, em meio a este tempo histórico de militarismo e de produção destrutiva, cortar o pavio antes que ele atinja a dinamite.

A extrema lucidez de István Mészáros, contida nas páginas de Para além do capital: rumo a uma teoria da transição, nos ajuda a tomar consciência dessas verdades.

Ficha

Título: Para além do capital: rumo a uma teoria da transição

Autor: István Mészáros

Editora: Boitempo

Ano: 2002

Páginas: 1.104

Preço: R$ 102,00

Sobre o autor:

István Mészáros é um trabalhador braçal que se fez filósofo. Na juventude, trabalhou em fábricas de aviões, de tratores, têxteis, tipografias e até no departamento de manutenção de uma ferrovia elétrica. Aos dezoito anos, graças ao fato de haver se formado com notas máximas, ganhou uma bolsa de estudos na Universidade de Budapeste, onde conheceu o filósofo György Lukács, de quem foi grande amigo e discípulo. Militou em partido, exerceu um longo ativismo político desde então. Academicamente, trabalhou na Universidade de Turim, no Bedford College da Universidade de Londres, na Universidade de Saint Andrews, na Escócia, na Universidade de Sussex, em Brighton (Inglaterra), na Universidade Nacional Autônoma do México e na Universidade de York, em Toronto, no Canadá. Aposentou-se em 1995. Atualmente, vive na cidade de Rochester, próxima a Londres.